老子哲学与中华精神关联

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篇1：老子哲学与中华精神关联

雅斯贝尔斯在提出“轴心时期”理论之后，又在《大哲学家》一书中将苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣列为“思想范式的创造者”，并把老子列入“原创性形而上学家”。的确，孔子和老子是中国文化在“轴心时期”实现“哲学的突破”的两个开创性的伟大哲学家。

孔子所创建的“思想范式”，不同于苏格拉底、佛陀和耶稣所创建的“思想范式”，即其不是古希腊哲学那样的思辨理性，亦不是佛教的追求“涅”出世和基督教的依靠上帝“救赎”，而是一种以“仁者爱人”、“智者知人”为中心的“道德性的人文主义”的思想范式。正如雅斯贝尔斯所说，“孔子坚持着他自己的使命，要在世间建立一种人道的秩序”，他把自己的思想“限制在现世的可能性之中”，他所追求的是在现世或世间“建立一个新世界”。这种人文主义的、坚持在现世或世间“自强不息”地追求和实现“厚德载物”的道德理想的精神，就是“中国的精神”或“中华精神”。

老子作为“原创性形而上学家”，他的哲学虽然“原创性”地赋予了“道”“德”以新的意义，主张“自然无为”、“柔弱不争”，提出了与儒家不同的价值取向，但亦如雅斯贝尔斯所说，“从世界历史来看，老子的伟大是同中国的精神结合在一起的”，“虽然两位大师放眼于相反的方向，但他们实际上立足于同一基础之上”。这“同一基础”就是老子与孔子都主张在现世实现人生和社会的理想，他们对于现世都“保持着乐观的心境”。“在这一心境之中，人们既不知道佛教轮回给人构成的威胁……也没有认识到基督教的十字架……”他们共同开创和奠定了中国哲学的思想范式和基本倾向。

在老子之前，“唯天为大”，此“天”虽然与“地”相对而言，但亦是指最高的神或“上帝”。老子在中国思想史上首次提出天地并不是恒久存在的，而是“有物混成，先天地生”，也就是说，在天地产生之先已经有“道”存在了。“道”是天地之“根”，万物之“母”，“渊兮似万物之宗”。老子哲学的“道”，不仅是天地万物的总根源，而且是天地万物的总根据。如张岱年先生所说，在老子哲学中本体论和宇宙论“是相互结合的”。因为有了这种结合，所以中国哲学的“本根论”避免了“本体实而不现，现象现而不实”的“自然之二分”，亦因此“天道”才能成为“人事”应该如何的根据。

老子所讲的“道”与“德”的关系，相当于后来儒家所讲的“理”与“性”的关系。“道”具有形而上的超越性，而“道”寓于天、地、人、物之中就是“德”。因此，“道之与德无间”，它们的区别只在于“道”是超越的，而“德”则是内在的。这种“道”与“德”的同一关系，在儒家哲学中表述为“天命之谓性”，“性与天道合一”，“性即理也”。因为超越的“天道”或“天理”就在人之中，为人之内在的“性”，所以这可以说是“内在的超越”；因为有了这种“内在的超越”，所以人可以依靠“自力”而不必依靠上帝的“救赎”来实现人生和社会的理想。

老子建构“性与天道”的形而上学，不是出于纯粹理性的思辨，而是要“推天道以明人事”，故其最终要落实到“尊道而贵德”的价值观，为其“自然无为”、“柔弱不争”的价值主张作论证。从消极方面讲，儒家批评“老子有见于屈，无见于伸”，而实际上“老聃贵柔”与儒家所推崇的刚健有为、积极进取亦形成互补的关系，这两者正是中国文化的“一阴一阳”、“刚柔相济”。老子的思想为中华民族“自强不息”的精神增加了柔韧耐久性，也为其“厚德载物”的精神增加了博大宽容性。

[老子哲学与中华精神关联]

篇2：夏目漱石与《老子哲学》

摘要：作为东京大学文学部英文科二年级学生的夏目漱石，曾写出关于中国古代哲学的学年论文《老子哲学》。

论文分四个部分：总论、老子的修身、老子的治民、老子的道。

夏目漱石对老子哲学除了客观的阐述，大多是否定性评价，长篇大论直刺其非。

认为老子哲学不科学，违背社会发展规律。

同时还批判老子哲学不能从实际出发，具体分析，区别对待，而常常混淆是非，一概而论。

老子哲学是夏目漱石论说世界的重要思想资源，夏目漱石之所以对老子哲学多批判而较少谈其优点，大概是老子思想中的精华那时就已融入他的思想体系而成为其思想的一部分，并当作是很自然的东西而无须多议。

篇3：夏目漱石与《老子哲学》

1892年6月，25岁的夏目漱石作为东京大学文学部英文科的二年级学生，写出了关于中国古代哲学的论文《老子哲学》。

论文分四个部分：总论、老子的修身、老子的治民、老子的道。

夏目漱石阐述老子的修身思想，认为老子废学问，废行为，废多言，并以此为基础，进一步提出回归于婴儿的主张，达到知足、“柔而不争，卑而不亢”[1]的境界。

在治国方面，夏目漱石阐述老子的观点：得天下的途径是不为天下先以及守道，而得了天下之后应该政治清明，其中心就是“无为”。

夏目漱石在论文中对老子哲学除了客观的阐述，大多是否定性评价，对于他以为的不足之处，长篇大论直刺其非。

他认为老子哲学存在以下两方面错误：

(一)老子哲学不科学，违背社会发展规律。

夏目漱石说：“老子所言与动物进化的原则相反，违背事物发展规律。人身心的构造是根据外界环境慢慢地、有机地进化。儿子继承了父亲，父亲继承了祖父，祖父又继承先祖的基因。每个独立的个人都有自己独特的体验，社会不断发展，企图通过回归太古结绳记事的社会，从而达到自由自在，是不可能的。”[1]谈到老子的学问无用观，夏目漱石引用英国诗人威廉·华兹华斯的诗句《The Idle Shepherd-boys》

A Poet， one who loves the brooks

Far better than the sages' books [1]

笔者把它翻译成中文就是：一个诗人，他深爱潺潺的小溪，远胜于爱圣贤的书籍。

夏目漱石认为威廉·华兹华斯只爱天然的书不爱圣贤书的观点和老子相似。

尽管如此，夏目漱石仍然直指老子理论上的缺陷，他说：“只着眼于形而下的‘末’，就不能形成高明的世界观。”[1]批评老子“一方面厌恶凭借学问钻研事理，一方面又把利用经验探究客观规律当作徒劳，然而只从外界得到很少的一点知识却企图形成高明的世界观，只能是妄想。”[1]假如没有得到非凡的人的影响，一点知识也没有学习，只受到外物支配，贤愚圣凡的差别也不知道，老子也不可能形成豁达的世界观;既然能形成豁达的世界观就一定得到外界的帮助。

老子推崇结绳的古民那样“无为”，重视“无为”、弃绝学问、废除观察的观点在现代不免受到非议。

夏目漱石批评说老子的理论是建立在空想之上，老子设想世界回归结绳时代，达到“无为”的境界，但问题是世界再也不会回到结绳记事的时代了。

即使回到那样的时代，结绳穴居也需要智慧，何况要“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”，也不能没有智慧。

甘与不甘相对，美与不美相对，安与不安相对，乐与不乐相伴相对，没有比较怎知甘美安乐，这也需要智慧。

夏目漱石总结说：“老子运用智慧通过推理而想象的观点主张，很明显不能适用实际的世界。”[1]

(二)老子哲学不能从实际出发，具体分析，区别对待，而常常混淆是非，一概而论。

夏目漱石批评老子“用一只眼观察世界，没有比较对照事物相对的两面、权衡得失利害，而只看到事物丑恶的一面，无论好坏都一撞百碎。”[1]认为老子只看到事物两面的联系，而没有分析它们的差别，“这就好像算术里的减法，二减一的差与一万减一的差竟看做相等;同样，从非常崇高的玄的世界，观察善恶美丑，竟看不出丝毫差别。

这就像是在相对的世界中引入无限，以无限的尺度来度量相对的长短一样不适合。

这在学理上也许偶然适用，而政治上不可能通用。”[1]这里表现出夏目漱石关注的焦点以及思考的指向。

夏目漱石把老子哲学作为研究对象时，认为应该对老子哲学有很高的评价，达到崇拜的地步也不为过。

在总论中引用孔子的话称赞老子，“走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。

至於龙，吾不能知其乘风云而上天。

吾今日见老子，其犹龙邪!”[2]然而，如果把这种赞扬和后文的批评相比，这赞扬就显得非常空洞。

有意思的是，夏目漱石不是孤立地谈论老子哲学，而是在与孔孟思想进行比较的视野中，来分析老子思想的独特价值。

他开篇就在总论中把孟子的“盖反其本矣”与老子的“言其事好还”作比较。

“盖反其本矣”出自于《齐桓晋文之事》，孟子指出齐宣王要以区区之齐国去战胜八倍于自己的各诸侯国是多么愚蠢，奉劝齐宣王“盖反其本矣”，意思是：还是返回到根本上来吧。

其根本是什么呢?简言之就是“发政施仁”，也就是说要停止有害无益的战争，归回王道，施仁政以让人民归服。

“其事好还”出自于《道德经》第三十章“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。”[3]夏目漱石说，不论是孟子的“盖反其本矣”还是老子的“其事好还”都是“希望世人弃末复本”[1]。

夏目漱石把他们观点相似的原因归之于孟子和老子“都生于争乱浇漓的乱世，都有感于世人对功名利欲趋之若鹜的社会现实”[1]。

但夏目漱石又发现孟子的“本”与老子的“本”也有相异之处。

孟子相信的“本”是发扬恻隐之心的仁，是唤起人们羞恶之心的义。

孟子认为邪恶并不是天生的，仁义是人心中本来就有的，深埋在人们心中，只是这仁义之心的展现有或多或少的障碍。

孟子还认为仁义治国就能有好的结果。

这主张在周朝末年污浊的社会环境中很难说有什么大用，当时致力于合纵连横的各诸侯国根本不可能接受仁义思想，时人也以“迂腐”评价孔孟学说。

夏目漱石认为老子的“无为”思想比起儒家学说“更加高远，也更加迂阔”[1]。

对于老子的整体思想而言，夏目漱石注重的是“修身”和“治国”，这体现了他研究的价值取向。

简言之，夏目漱石虽然研修西洋文学，但其思想深处还是儒家的“修身齐家治国平天下”的人生理想，“修齐治平”成为贯穿其一生思想与行为的一条红线。

他写作《老子哲学》时有强烈的儒家建功立业思想，意气风发。

他作的汉诗“抱剑听龙鸣，读书骂儒生”气魄宏大;“一任文字买奇祸，笑指青山入豫州”[4]志向远大，远不止于做学问，还有诗“人间五十今过半，愧为读书误一生。”[5]在修身治国方面，与其说夏目漱石倾向于老子，毋宁说更赞同孔子的主张。

但其潜意识中认同老子，特别是其修身，所以同时期，有诗“才子群中只守拙，小人围里独持顽。”[5]夏目漱石把孔孟思想与老子思想比较，正是思想纠结的反映，演化为一生思想发展的两条线索：一条沿着社会批评，文明批评一路走下去;一条沿着“自我本位”、“则天去私”走下去。

在老子时代的政治环境中，人君策士皆以权谋而得志，民俗也随之浮薄轻佻，为琐屑功利而机关算尽。

老子以自己无为之行立不言之教，以《道德经》劝谕世人摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活。

夏目漱石对老子哲学中关于修身方面的观点是很赞赏的，在其作品中一再劝喻国民去除利己之心，而其所谓“利己之心”的界定，则体现了对老子学说的继承。

可以说老子哲学是夏目漱石论说世界的重要思想资源，夏目漱石的“则天去私”与老子哲学有难以割舍的渊源关系。

夏目漱石之所以对老子哲学多批判而较少谈其优点，大概是老子思想中的精华那时已经融入他的思想体系而成为其思想的一部分，并当作是很自然的东西而无须多议。

如果是这样，我们就能够明白老子的“无为”思想贯穿于夏目漱石一生创作之中的原因。

参考文献：

[1] 夏目漱石.老子の哲学[M].夏目漱石全集(第9卷).東京：筑摩書房，1971.

[2] 司马迁.老子韩非列传第三[M].史记(卷63).北京：中华书局，1982.

[3] 老聃.老子[M].北京：中华书局，.

[4] 夏目漱石.無题[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：岩波書店，1957.

[5] 夏目漱石.無题四首[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：岩波書店，1957.

当代哲学的重要转向【2】

众所周知，主体性思想本应是代表着人的自我意识觉醒的进步性力量，但它却最终发展为傲视一切、唯我独尊的主体性形而上学，给现实世界带来了深刻的灾难，使人类社会面临重重危机，甚至直接威胁人的存在。

因此人们开始逐渐意识到，必须改变这种主客二分的思维方式，否则罔论人的幸福。

因此，主体间性思潮应运而生。

这种主体间性思潮意味着一种哲学姿态的转换，即不仅视自身为主体，而且视自身之外的“他者”为主体，哲学的重心从处理主体和客体的关系转变为处理主体之间的关系。

胡塞尔在认识论层面的主体际考量

篇4：导航与自由--老子哲学及其现实意义

导航与自由--老子哲学及其现实意义

在功利主义盛行的今天,越来越多的`人们过份热衷于功名利禄,向往灯红酒绿的花花世界,不为精神上的提高,只为满足自己身体官能的需要,以至人性扭曲,人格沦丧.同时,随着社会的飞速发展,人类过份开采自然,大肆掠夺资源,破坏了人与自然以及自然本身的和谐,打破了生态平衡.凡此种种,笔者认为提倡老子之哲学精神,提倡其“无为而无不为”和万物一体的思想,乃是时代所迫,当世所急.

作 者：沈晓武  作者单位：安徽大学哲学系,安徽,合肥,230031 刊 名：凉山大学学报 英文刊名：JOURNAL OF LIANGSHAN UNIVERSITY 年，卷(期)： 6(2) 分类号：B223.1 关键词：“道”   “无为”   “礼”   万物一体   诗意   功利主义  

篇5：庄子哲学与科学精神

庄子哲学与科学精神

庄子的.哲学思想既有符合科学精神的一面,又有反科学精神的一面.这种二重性主要表现在其哲学的核心范畴、基本原则、认识方法论和思维方式等四个方面.

作 者：刁生虎  作者单位：河南大学文学院 刊 名：天府新论  CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA(BIMONTHLY) 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B223.5 关键词：庄子哲学   科学精神   道   自然无为   相对主义   直觉思维  

篇6：启蒙精神与现代性的内在关联

启蒙精神与现代性的内在关联

把启蒙运动与现代性问题联系在一起探讨现代性是一种较为常见的路径,即从自律精神、技术理性精神、自然法精神、和谐精神等启蒙精神的基本内涵出发,在更深层面发掘启蒙精神与现代性的内在关联是一种新视角.从思想史看,启蒙精神对西方现代性生成具有决定性的.作用;从基督教文化演变背景看,现代性是基督教不断去魅和世俗化的结果.现代性是以理性主义和人本主义两大精神为支柱所构筑的价值观念体系.而现代性危机又同启蒙精神有内在关联.

作 者：陈树林  作者单位：黑龙江大学哲学与公共管理学院,黑龙江,哈尔滨,150080 刊 名：学术交流  PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC EXCHANGE 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B565.51 关键词：启蒙精神   现代性   自律精神   技术理性  

篇7：哲学的本质与科学的关联综述论文

哲学的本质与科学的关联综述论文

对与矛盾两重性的辩证理解

哲学和科学具有矛盾两重性关系，全部问题都在于对这种关系做出辩证理解与界说。从一般或笼统的意义上说，即从哲学和科学的一般特征与联系上说，哲学当然也是科学的一个部类，也是作为“知识体系”的科学系统中的一个重要部门。然而，这种认识还属于一般认识，它只表明二者所具有的某种普遍的共同特征，而没有深入体现二者的不同本质及其区别。如果从哲学和科学的特定含义或不同的特殊本质来看，哲学和科学的确定区别就显示出来，哲学就不再是科学的一个部类。也就是说，哲学并不是实证性的科学系统即“实证科学”系统的一个部门，而是一种完全不同于实证科学的具有思辨性与超验性特征的特殊的思维体系。在一般或笼统的意义上说，哲学也是科学，但在特定或严格的意义上说，哲学就不是科学。由于哲学和科学分别具有自身的特殊本质，二者之间也就具有确定的本质区别。由此，在严格的意义上，我们也只能说，哲学不是科学，哲学就是哲学，而科学也不是哲学，科学就是科学。当然，这样的界说又有“同义反复”之嫌。因此，我们又需考虑如何在界说二者关系时能把普遍性和特殊性结合起来，从而形成一个既反映二者的一般联系又体现二者本质区别的界说。在这种“矛盾”的意义上，我们就只能“辩证”地说:“哲学既是一门科学，又不是一门科学。”在这里，“辩证思维”真正体现出一种“矛盾的两重性”，即体现出一种对矛盾双方的复杂关系及其具体含义进行全面性认识的特征。这种辩证综合的全面性认识在于:一方面，我们可以说“哲学就是科学”。在这里，“科学”的含义就是指“知识体系”而不是指“实证科学”。这一界说，主要是就“哲学”与作为“知识体系”的科学的一般关系而言。在这种一般性认识中，哲学作为一门“学科”还被包含在作为“知识体系”的“科学”之中，由此哲学也就成为“科学”的一部分。另一方面，我们也可以说“哲学又不是科学”。在这里，“科学”的含义就不再是指一般“知识体系”而是指“实证科学”。因此，这一界说主要是着眼于“哲学”与作为“实证科学”的“科学”的本质区别。在这一界说或认识中，哲学作为“思辨的”学科或学说已不再等同于“实证性”科学而被包含在“科学”之中，由此，哲学也就不再是“科学”的一部分。事实上，说“哲学既是科学又不是科学”，无非是说，哲学作为一门特殊的思辨的学科也被一般包含在“知识体系”中，因而哲学即是“科学”，但同时，哲学作为一门特殊的思辨的学科又与作为“实证科学”的“科学”具有本质区别，因而哲学又不是“科学”，而是超越于“科学”体系之上。显然，当我们说哲学“既是科学”时，这里的“科学”是指“知识体系”(可将作为“知识体系”的科学界定为“大科学”)，而当我们说哲学“又不是科学”时，这里的“科学”则是指“实证科学”(也可将作为“实证科学”的科学界定为“小科学”)。由此，“哲学”就是一种“大科学”意义上的科学而并不是“小科学”意义上的科学。换言之，也只有在“科学”的广义即非严格意义上，哲学才可被视为一门科学，而在“科学”的狭义即严格意义上，哲学就不是科学或不应被视为一门科学。因此，“哲学既是科学又不是科学”的命题就包含着理性思维的辩证矛盾，并体现出“辩证逻辑”的本质特征。在这一命题中，第一个“科学”概念和第二个“科学”概念具有不同含义，前者是指非严格意义上的科学(即“知识体系”)，而后者是指严格意义上的科学(即“实证科学”)。如果从形式逻辑的角度来看，这样的命题或界说就有偷换概念之嫌，或者有违反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而，若从辩证逻辑的角度来考察，上述命题就完全合理，并且也不违反逻辑思维的规律或理性推论的规则。显然，由于“科学”本身具有两重含义或意义，因而说科学是“知识体系”与说科学是“实证科学”就都没有错，也因此，在上述命题中同时引入“科学”的两重含义或意义而加以综合的辩证界说也就没有错，相反，这种界说或界定恰好能揭示概念的矛盾本性，从而体现出辩证思维的本质特征。在这里，如果固守“形式逻辑”的“非思辨”的形式化思维规则(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等)，那就只能是在“哲学”自身的本质上界定哲学，从而只能得出“哲学就是哲学”的命题，这显然属于“同义反复”。此外，还有两种情况，一是在“科学”的狭义上界定二者关系而得出“哲学不是科学”的命题，二是在“科学”的广义上界定二者关系而得出“哲学就是科学”的命题。然而，“哲学不是科学”或“哲学就是科学”的命题显然都有简单化的“片面界定”的缺陷，同时，两个命题也形成外在对立。由此，上述三种界定都没有真实地、全面地反映哲学和科学的辩证关系。因此，也只有提出“哲学既是科学又不是科学”的命题并加以辩证的解说，才能真实地、全面地揭示与把握二者关系。还应看到，在辩证逻辑的概念、判断与推理中，包含辩证矛盾不仅无法避免，而且还完全必要，矛盾的两重性思维也正是“思辨的”哲学思维亦即“辩证逻辑”的一种形式、一种方法、一种规则。上述“哲学既是科学又不是科学”(以及“哲学是一门特殊的思辨的科学”)的命题，也同样具有思维的确定性，不过这种确定性已扬弃了单纯的形式规定性而表现为具有真实内容的辩证的矛盾性。在这里，“辩证思维”或“思辨”已把一般和特殊、属和种、相同和相异、相对和绝对、广义和狭义等等事物的区别或矛盾揭示出来，从而也就在一般联系中深入揭示出研究对象的本质区别。事实上，也只有辩证逻辑的这种矛盾性思维才能真实地、全面地反映哲学和科学的真实关系，进而深入认识二者关系的演变。辩证思维所揭示的哲学和科学的“辩证关系”的“逻辑”也必然与二者关系“实际演进”的“历史”具有统一性。由此，在二者关系上体现的“逻辑”与“历史”的矛盾也就可望在辩证思维中达到统一。

哲学只能是一门“思辨的科学”而不可能是一门实证科学

通过上述分析可知，把哲学看做一门科学的.意义仅是指哲学本身也构成一门学科亦即“思辨的科学”，因而也可被包括在科学的“知识体系”中。然而，哲学作为“思辨的科学”(亦即“思辨哲学”)仍与“实证科学”具有本质区别。从“科学”本身的角度来看，“科学”也呈现出两种形态:一种是在科学的严格意义上存在的“实证科学”，另一种是在科学与哲学关系上呈现的“思辨科学”。在这里，也应注意把“科学”的这两种形态区别开来，即把“科学”的严格意义(“实证科学”意义，这是科学的一种内在本质)与“科学”的非严格意义(“思辨科学”意义，这是科学与哲学的一种外在关联)区别开来。事实上，“思辨科学”概念中的“科学”也并非是严格意义上的“科学”，而只是指非严格意义上的“科学”(亦即“哲学”本身)。因此，界定“哲学”是一门“思辨的科学”的最终意义也仍在于把握哲学的本质特征及其与科学的区别。因此，对哲学本性及其与科学区别的辩证认识就可深化为下述命题:“哲学只能是一门特殊的思辨的科学，而不可能是一门实证的科学。”这一命题主要包含下述含义:首先，“思辨”是哲学的本质特征或特殊本质，亦即是哲学(作为一个“种”概念)的特定本质。在这里，“科学”概念也是在一般广义上使用，即指一种“知识体系”，在此意义上，“科学”(作为一个“属”概念)就可包含“哲学”。因此，说哲学是一门特殊的“思辨的科学”，不过是说，“哲学”作为一门思辨的学科是可以被包括在广义的作为“知识体系”的科学系统中的。

篇8：哲学的本质与科学的关联综述论文

哲学的本质与科学的关联综述论文

对哲学与科学矛盾两重性的辩证理解

哲学和科学具有矛盾两重性关系，全部问题都在于对这种关系做出辩证理解与界说。从一般或笼统的意义上说，即从哲学和科学的一般特征与联系上说，哲学当然也是科学的一个部类，也是作为“知识体系”的科学系统中的一个重要部门。

然而，这种认识还属于一般认识，它只表明二者所具有的某种普遍的共同特征，而没有深入体现二者的不同本质及其区别。如果从哲学和科学的特定含义或不同的特殊本质来看，哲学和科学的确定区别就显示出来，哲学就不再是科学的一个部类。也就是说，哲学并不是实证性的科学系统即“实证科学”系统的一个部门，而是一种完全不同于实证科学的具有思辨性与超验性特征的特殊的逻辑思维体系。在一般或笼统的意义上说，哲学也是科学，但在特定或严格的意义上说，哲学就不是科学。由于哲学和科学分别具有自身的特殊本质，二者之间也就具有确定的本质区别。由此，在严格的意义上，我们也只能说，哲学不是科学，哲学就是哲学，而科学也不是哲学，科学就是科学。当然，这样的界说又有“同义反复”之嫌。

因此，我们又需考虑如何在界说二者关系时能把普遍性和特殊性结合起来，从而形成一个既反映二者的一般联系又体现二者本质区别的界说。在这种“矛盾”的意义上，我们就只能“辩证”地说：“哲学既是一门科学，又不是一门科学。”在这里，“辩证思维”真正体现出一种“矛盾的两重性”，即体现出一种对矛盾双方的复杂关系及其具体含义进行全面性认识的特征。这种辩证综合的全面性认识在于：一方面，我们可以说“哲学就是科学”。在这里，“科学”的含义就是指“知识体系”而不是指“实证科学”。这一界说，主要是就“哲学”与作为“知识体系”的科学的一般关系而言。

在这种一般性认识中，哲学作为一门“学科”还被包含在作为“知识体系”的“科学”之中，由此哲学也就成为“科学”的一部分。另一方面，我们也可以说“哲学又不是科学”。在这里，“科学”的含义就不再是指一般“知识体系”而是指“实证科学”。因此，这一界说主要是着眼于“哲学”与作为“实证科学”的“科学”的本质区别。在这一界说或认识中，哲学作为“思辨的”学科或学说已不再等同于“实证性”科学而被包含在“科学”之中，由此，哲学也就不再是“科学”的一部分。事实上，说“哲学既是科学又不是科学”，无非是说，哲学作为一门特殊的思辨的学科也被一般包含在“知识体系”中，因而哲学即是“科学”，但同时，哲学作为一门特殊的思辨的学科又与作为“实证科学”的“科学”具有本质区别，因而哲学又不是“科学”，而是超越于“科学”体系之上。

显然，当我们说哲学“既是科学”时，这里的“科学”是指“知识体系”（可将作为“知识体系”的科学界定为“大科学”），而当我们说哲学“又不是科学”时，这里的“科学”则是指“实证科学”（也可将作为“实证科学”的科学界定为“小科学”）。由此，“哲学”就是一种“大科学”意义上的科学而并不是“小科学”意义上的科学。换言之，也只有在“科学”的广义即非严格意义上，哲学才可被视为一门科学，而在“科学”的狭义即严格意义上，哲学就不是科学或不应被视为一门科学。因此，“哲学既是科学又不是科学”的命题就包含着理性思维的辩证矛盾，并体现出“辩证逻辑”的本质特征。在这一命题中，第一个“科学”概念和第二个“科学”概念具有不同含义，前者是指非严格意义上的科学（即“知识体系”），而后者是指严格意义上的科学（即“实证科学”）。如果从形式逻辑的角度来看，这样的命题或界说就有偷换概念之嫌，或者有违反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而，若从辩证逻辑的角度来考察，上述命题就完全合理，并且也不违反逻辑思维的规律或理性推论的规则。显然，由于“科学”本身具有两重含义或意义，因而说科学是“知识体系”与说科学是“实证科学”就都没有错，也因此，在上述命题中同时引入“科学”的两重含义或意义而加以综合的辩证界说也就没有错，相反，这种界说或界定恰好能揭示概念的矛盾本性，从而体现出辩证思维的本质特征。在这里，如果固守“形式逻辑”的“非思辨”的形式化思维规则（如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等），那就只能是在“哲学”自身的本质上界定哲学，从而只能得出“哲学就是哲学”的命题，这显然属于“同义反复”。

此外，还有两种情况，一是在“科学”的狭义上界定二者关系而得出“哲学不是科学”的命题，二是在“科学”的广义上界定二者关系而得出“哲学就是科学”的命题。然而，“哲学不是科学”或“哲学就是科学”的命题显然都有简单化的“片面界定”的缺陷，同时，两个命题也形成外在对立。由此，上述三种界定都没有真实地、全面地反映哲学和科学的辩证关系。因此，也只有提出“哲学既是科学又不是科学”的命题并加以辩证的解说，才能真实地、全面地揭示与把握二者关系。还应看到，在辩证逻辑的概念、判断与推理中，包含辩证矛盾不仅无法避免，而且还完全必要，矛盾的`两重性思维也正是“思辨的”哲学思维亦即“辩证逻辑”的一种形式、一种方法、一种规则。

上述“哲学既是科学又不是科学”（以及“哲学是一门特殊的思辨的科学”）的命题，也同样具有思维的确定性，不过这种确定性已扬弃了单纯的形式规定性而表现为具有真实内容的辩证的矛盾性。在这里，“辩证思维”或“思辨”已把一般和特殊、属和种、相同和相异、相对和绝对、广义和狭义等等事物的区别或矛盾揭示出来，从而也就在一般联系中深入揭示出研究对象的本质区别。事实上，也只有辩证逻辑的这种矛盾性思维才能真实地、全面地反映哲学和科学的真实关系，进而深入认识二者关系的历史演变。辩证思维所揭示的哲学和科学的“辩证关系”的“逻辑”也必然与二者关系“实际演进”的“历史”具有统一性。由此，在二者关系上体现的“逻辑”与“历史”的矛盾也就可望在辩证思维中达到统一。

哲学只能是一门“思辨的科学”而不可能是一门实证科学

通过上述分析可知，把哲学看做一门科学的意义仅是指哲学本身也构成一门学科亦即“思辨的科学”，因而也可被包括在科学的“知识体系”中。然而，哲学作为“思辨的科学”（亦即“思辨哲学”）仍与“实证科学”具有本质区别。从“科学”本身的角度来看，“科学”也呈现出两种形态：一种是在科学的严格意义上存在的“实证科学”，另一种是在科学与哲学关系上呈现的“思辨科学”。在这里，也应注意把“科学”的这两种形态区别开来，即把“科学”的严格意义（“实证科学”意义，这是科学的一种内在本质）与“科学”的非严格意义（“思辨科学”意义，这是科学与哲学的一种外在关联）区别开来。事实上，“思辨科学”概念中的“科学”也并非是严格意义上的“科学”，而只是指非严格意义上的“科学”（亦即“哲学”本身）。因此，界定“哲学”是一门“思辨的科学”的最终意义也仍在于把握哲学的本质特征及其与科学的区别。因此，对哲学本性及其与科学区别的辩证认识就可深化为下述命题：“哲学只能是一门特殊的思辨的科学，而不可能是一门实证的科学。”这一命题主要包含下述含义：首先，“思辨”是哲学的本质特征或特殊本质，亦即是哲学（作为一个“种”概念）的特定本质。在这里，“科学”概念也是在一般广义上使用，即指一种“知识体系”，在此意义上，“科学”（作为一个“属”概念）就可包含“哲学”。

因此，说哲学是一门特殊的“思辨的科学”，不过是说，“哲学”作为一门思辨的学科是可以被包括在广义的作为“知识体系”的科学系统中的。即使这样把哲学界定为一门“思辨的科学”，也并没有把“哲学”和严格意义的“科学”混同起来，“哲学”作为一门特殊的“思辨的科学”仍具有与一般狭义的“科学”亦即“实证科学”的本质区别。事实上，要把哲学与科学既相联系又相区别开来，除了说“哲学是一门特殊的思辨的科学”之外，并没有别的方法。在西方哲学史上，亚里士多德、康德、黑格尔等哲学家也都把哲学视为一门特殊的从事概念推演的纯粹思辨性的科学或学科，而他们界定哲学的本意或要旨也正在于要把哲学同一切经验科学或实证科学区别开来。亚里士多德提出了最初的科学分类思想，其中哲学（他称为神学或第一哲学）就已具有研究“存在”的超验、思辨的特性，哲学作为“本体之学”或“形而上学”就已和数学、物理学等专门的科学区别开来。[2]（P57、P222）康德则更明确地认定哲学应是一种“能够作为科学出现的未来形而上学”，或一种“纯粹理性的思辨科学”[3]（P168）。其后，黑格尔进一步把哲学界定为“思辨哲学”或“思辨的科学”而与具有认识的相对性与局限性的“实证科学”或“经验科学”[4]（P9、P58）区别开来。

依据这些哲学家对哲学本质的理解与界说，我们也完全可以把哲学界定为一门特殊的“思辨的科学”或“思辨哲学”。其次，“实证”是科学的本质特征并由此与哲学区别开来。诚然，科学活动也要运用一定的理性思维或逻辑推论，也要对经验材料进行一定的理论概括或总结，然而，科学研究的根本方法却并非思辨或纯粹的逻辑推论，而是必须依靠经验观察与实验，而科学的理性思维或推论也要以现实事物为对象，要以对现实世界的经验观察为基础。因此，科学也就总是具有一定的“对象性”、“经验性”，或者说，科学最终还是以经验观察为基础或依据，因而不可避免地具有经验性与实证性的基本特征。诚如黑格尔所说：“一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思维，亦即真正的哲学思维。”[4]（P48）由于哲学和科学在研究方法或认识方式上的特征恰好相反，因而二者在推进人类认识上也就具有“互异互补”的性质。

再次，认识哲学与科学关系的要旨还在于把二者区别开来，而此种区别的本质又在于哲学具有“超科学性”。诚然，哲学也具有一定的“科学性”，但哲学的“科学性”也仅是哲学的一种属性，哲学还具有一定的“人学性”乃至“神学性”（历史上的哲学总具有与宗教的密切联系），然而，哲学的根本特性却并非“科学性”或“人学性”，或者说，哲学既非“科学”亦非“人学”，哲学就是哲学，哲学的根本特性是“思辨性”，哲学乃是一门特殊的从事理性思维与逻辑论证的思辨的学科。哲学的思辨性或其理性批判与反思的形上本质，构成了哲学的“超科学性”，并最终将自身与科学区别开来。

国内流行的哲学定义的缺陷

从目前国内流行的哲学教科书或一些论着的认识来看，一个严重缺陷也正在于把哲学与科学混同起来进而取消了二者的区别。国内通行的哲学定义也主要是把哲学界定为一种关于“世界观”的学问或“理论体系”，或认为哲学就是“关于世界观发展的最一般规律的科学”，即认定哲学的基本特征或根本特征就在于“世界观”，哲学具有和“世界观”基本一致的性质。如有关哲学教科书提出：“哲学是人们关于世界的总的看法或根本观点，是关于世界观的学问。”又说：“哲学则是关于世界观和方法论的理论体系，或者说，是系统化、理论化的世界观和方法论。”[5]（P4）我国出版的《哲学百科全书》也提出：“哲学是世界观的理论形式，是关于自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律的学问。

”[6]（P1）上述教科书或词典认为哲学是“世界观的理论体系”或是“系统化、理论化的世界观”，实际上就已取消了哲学的本质内涵即形而上学的本性，由此也就不可能再划清哲学与世界观、哲学与科学的界限。按照哲学教科书的界定，所谓“世界观，就是人们对于包括自然界、社会和人的精神世界在内的整个世界的一般看法和根本观点”[5]（P3），而“哲学”和“世界观”的区别也仅仅在于“哲学”是“系统化、理论化的世界观”或是“世界观的理论形式”。但实际上，无论是“世界观”、“世界观的理论形式”，还是“世界观的理论体系”，都不具有哲学的形而上学的性质与意义，因而也都不可能体现出哲学的本质内涵。就“世界观”或“世界观的理论体系”而言，其认识对象就是“现实世界”，而其认识形式或认识途径也主要是对“现实世界”或“整个世界”发展的“最一般规律”的认识或反映，由此形成“人们关于整个世界的总的看法和根本观点”。但究其实质，这种对“世界”的认识或反映都只具有客观的、经验的认识意义，而不具有主观的、超验的或思辨的认识意义。也就是说，“世界观”或“世界观的理论体系”在本质上也完全属于经验的实证科学的认识领域，而并不属于超验的或思辨的哲学认识领域。

因此，“世界观”及其“理论体系”或“理论形式”也就不能等同于具有形上本质的哲学。就哲学和科学相互比较的意义或就二者的本质区别来说，有关“世界观”的“认识”、“知识”、“学问”或“理论体系”乃至其“科学体系”，也都只能划归科学领域而不应划归哲学领域。因此，我们不能把“哲学”定义为关于“世界观”的“学问”或“理论形式”。可以说，一味强调把哲学作为一种科学或“科学的世界观”来认识或建设，就必然导致对哲学本性的误解。当然，问题还不仅仅在于人们总是把哲学理解为一门科学（“科学的世界观”、“科学的方法论”或“对科学的概括和总结”），而是在于人们这样理解的同时，忽视了哲学的“超科学”的本性，以哲学的所谓“科学性”取代了哲学的“超科学性”，由此必然导致对哲学思辨本性或形上本质的误解，从而最终导致哲学的消解或终结

篇9：审美与自由--老子美学的基本精神

审美与自由--老子美学的基本精神

老子美学通过探讨自由与审美心境、审美人生等的关系,率先实现了审美与自由的`统一,从而开创了道家美学中以审美的超越来探求生命的自由的基本精神和独特传统,对中国古典美学思想及古代的文学艺术实践有着巨大的影响和深远的意义.

作 者：朱晓鹏 ZHU Xiao-peng  作者单位：杭州师范学院,政经系,教授,浙江,杭州,310012 刊 名：玉林师范学院学报（哲学社会科学） 英文刊名：JOURNAL OF YULIN TEACHERS COLLEGE (PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)：2002 23(4) 分类号：B83 关键词：老子美学   自由   审美心境   审美人生