陆贾与贾谊：汉代儒学的一个阶段

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篇1：陆贾与贾谊：汉代儒学的一个阶段

陆贾与贾谊：汉代儒学的一个阶段

摘要：春秋以降，学术百家殊方，虽互相辩难，然亦皆是“殊途而同归，百虑而一致”。战国之季，《荀子》、《庄子·天下篇》、《吕氏春秋》、《韩非子·显学篇》以及《易传》所代表的各家学派，都趋于总结综合的道路，而儒学渐成主流。汉初，学术传衍未断，“一”于一家的精神相沿不绝。陆贾、贾谊承儒学之要，采获各家，造新汉代“新儒学”。他们的思想本同而末异，各自代表了向汉代儒学衍化的不同路径。百家由独立而“一致”为以儒为宗的几家，亦是学术整合的第一步。至董仲舒，儒学发展成更为精巧严密的思想体系，始完成此一波的学术整合。陆贾与贾谊的思想，前承周秦之季，后开董子新风，实为汉代儒学发展的一个阶段。

关键词：儒学 陆贾 贾谊 思想史

一 周秦之季的学术综合

周自平王东迁，“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣持国命”，学术散于四野，遂有诸子之学，其可观者乃有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家，其中儒、道、法、墨、阴阳为世之显学。诸子驰说列国，“各引一端，崇其所善”[1]，皆欲取合诸侯。是故儒墨互绌，儒道相非，儒法互克。然而，诸子“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”[2]。诸子思想具有内在的一致性，这与战国中后期逐渐形成的“一”的社会思潮达成了默契。

战国中期以降，“一”的思想成为诸子的共识。孟子最早提出了这个思路。他在回答梁襄王“天下恶乎定？”的问难时，说“定于一”[3]。这个思路不仅要求思想的“一”，还要求“一”天下。《吕氏春秋·不二篇》曰：“有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危。”[4]其《执一篇》也说：“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[5]在“一”的思潮下，诸子走上了学术综合的道路。这种学术的综合，是以自家学术为体，兼采他家；而且，是在与他家的相非过程中完成这一综合过程的。这一过程，我们可以从《韩非子·显学篇》、《庄子·天下篇》、《荀子》、《易传》及《吕氏春秋》中可以窥见。

韩非子融法术势于一体，集法家之大成，使法家思想达至极致。“道生法”，韩非子“归本于黄老”[6]，以《喻老》、《解老》发扬老子思想，进而吸取了其自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论。不仅如此，韩非子于他家亦有采获。《韩非子·显学》称“世之显学，儒墨也”，述其学术支流甚祥，然亦讥儒墨为“愚诬之学”、“杂学缪行同异之辞”[7]，因而黜儒墨以倡耕战、行赏罚、明法度。其实，就其思想传统而言，其于儒墨，也是相反相成。韩非子为荀子门生，其思想受荀卿影响自不待言。尤其是荀卿之唯物论，承认分、辩、别、养之“礼”论，认识事物之“参验”思想，以及性恶论和积习说，皆深刻地影响了韩非子的思想。而韩非子思想源于墨子者，一在于名理之承继，二在于其强调非命强力、贵贱无常[8]。诸子相灭相生，此可力证不诬。

《庄子·天下篇》概为庄子后学所作，成书亦在战国之末，距荀韩之时不远。其总结各家思想，亦主张“一”的思路，“天下之治方术多矣，皆以其有为不可加矣……圣有所生，王有所成，皆原于一”。《天下篇》点评墨子、宋尹学派、彭蒙田骈慎到、关尹老聃、庄子、惠施桓團公孙龙诸派，是是非非，深感“天下之人各为其所欲焉以为方”，“百家往而不反，必不合矣”，“道术将为天下裂”，以致“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。而欲发明“内圣外王”之道，须“一”于儒学。所以其言君子，乃“以仁为思，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”；其述《六经》，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”[9]。意在说明体现在儒家经典《六经》中的理论，是最高最完美的理论。以故，《天下篇》是在道家术语下，全面阐述了儒家的观点[10]。

荀子是先秦最后一个大儒。荀子之意，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”[11]。所以，荀子非它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨子、宋鈃、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟子等十二子，认为其虽“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，譎宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存”，然而亦皆“持之有故，其言之成理”[12]。是故，荀子对各家也非一概否定，而是加以分析，承认各家也是各有“有见”。“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”[13]如此，荀子在儒家基础上，吸取道墨名法特别是道法的思想，对儒家进行改造和充实，集先秦思想之大成。所以，傅山说，荀子思想实际“近于法家、近于刑名家”，而且在一些观点上，“又有近于墨家者言”[14]。

《易传》亦成于战国之末，作者不专一人，也非一时写就，然其基本思想“大抵和思孟学派——邹衍阴阳五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手”[15]。孔子“晚而喜《易》”，“读《易》，韦编三绝”[16]，《易》很受儒家重视。儒者读《易》，非为占卜，而重于义理引申发挥，于是始有《易传》。《易传》隆礼、明德、慎罚，援引道家之天道观，“神道设教”以及综合阴阳五行、稷下黄老学说以总结各家思想，在学术路径与荀子一致，在思想特质上亦大用共通之处。

《吕氏春秋》号为杂家之作，恰好说明其欲总结先秦思想的意图。其述先秦诸子，云“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈（田）骈贵齐，阳（杨）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后”[17]。《吕氏春秋》集论成书，杂取诸家之说，对于各家，较少批评，而偏重于吸取可取之处，力图超出门户之见。它在兼收并蓄各家思想时，用儒家思想改造了各家思想[18]。其书强调仁政、德治、王道、爱民，强调文化、知识及教育，“无论是在世界观或政治思想方面，都与《荀子》最为接近”[19]。这与《易传》是极为相似的。

综上所述，在战国末的学术综合总结过程中，各家均欲以自家的思想体系整合先秦各家学术思想，但事实上，儒学占了上风，而且儒学中的荀学一派风头独健。这必将深刻影响汉初学术流变，预示了其可能成为社会的思想主潮。蒙文通先生讲：“盖周秦之季诸子之学，皆互为采获，以相融合。韩非集法家之成，更取

道家言以为南面之术，而非固荀氏之徒也。荀之取于道法二家，事尤至显……六艺经传之事，盖亦类此。汇各家之学，而综其旨要以于儒家。”[20]也正揭示了这种趋势。

汉初儒学的传播发展亦与荀子有十分密切的关系。荀子后学曾言：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。”[21]汉初的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》流传，均与荀子传授有关。汪中《荀卿子通论》说：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经”，“汉诸儒未兴……六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”[22]荀子于汉初儒学发展，有先开风气之功。汉初儒者不仅坚守儒学基本价值，还承继了周秦以来学术走向总结综合的精神和路径，儒学开始在儒者对他家学术批判扬弃之下，逐渐形成新的思想体系。

二 汉初儒家的发展：陆贾与贾谊

汉初，陆贾和贾谊对儒学发展功莫大焉。但由于他们思想的综合性，却常被目为道家或法家。实际上，陆子与贾生，不过是汉初儒学演进过程中两个不同发展路径的代表。

陆子守本于儒家，自古即有定评。《史记·郦生陆贾列传》载：“陆生时时前说称《诗》《书》。”这一点，今本陆子著《新语》可证，《新语》凡引文处，除一处出自《老子》外，其他皆出自儒家经典如 《诗》、《论语》、《易》、《孝经》等[23]，而称述先圣孔子及孔门弟子言论更是比比皆是。可见《史记》所记不诬。班固《汉书·艺文志》列《陆贾》二十三篇，而本传不载，其中当有《新语》各篇。《隋书·经籍志》亦列《新语》入子部儒家类。四库馆臣相沿不改，认为“据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。其称《老子》者，惟《思务篇》引‘上德不德’一语，余皆以孔氏为宗。所援多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[24]

由上可知，就其思想内容而言，历代均归陆子为儒家，这从其学术传承上也可得到佐证。王利器先生认为，陆子之学，盖出于荀子。《盐铁论·毁学篇》说：“李斯与包邱子俱事荀卿。”《汉书·楚元王传》也说，楚元王刘交“与申公受诗浮邱伯。伯者，孙卿门人也”。浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人。荀子晚年适楚，终老于楚之兰陵。而陆贾为楚人，从浮邱伯游学，也是意料中事。《新语·资质篇》说：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”盖陆子与鲍丘游，因得以闻荀子说于鲍丘[25]。由此可推知，陆子学宗荀子，而陆子及《新语》宗法儒学可以明辨。

陆子以儒为宗，但不斥黄老道家，尽管其书中仅一处引老子“上德不德”之言，但对老子精神的阐述却可遍见于全书，如此陆子也有尊崇黄老道家的倾向。其述老子清静无为，曰天地万物“为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成也”[26]；而“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。不过，“无为者乃有为也”，目的是达致“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征……” [27]的为治理想。

其述道家之精神专一，曰“专心一致”，“同一治而明一统”，“天一以大成数，人一以□成伦”；又曰“正心一坚”，“执一统物”[28]，然后“壹其道而定其操”[29]，与太史公司马谈《论六家之要指》说“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”之意甚合[30]。

另外，老子思想的朴质精神也多见于陆子书中，如曰“不违天时，不夺物性，不藏其情，不匿其诈”[31]，又说“朴质者近忠，便巧者近亡，”“谗言似贤，美言似信”[32]，皆近老子本义。

而柔刚转化更是老子真义，《新语·辅政篇》曰：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥连，退重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强”。

反观以上所述，综览《新语》全书，陆子仍是以儒为主，而不斥黄老道家。

陆子虽宗儒尚道，却也多表现为力辩之士，《史记·郦生陆贾列传》云：陆贾“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”，游走于诸侯群臣之间，以知辩行纵横之事。他虽说项羽归刘太公吕后未果[41]，但两赴南越，数服赵佗，不战而屈人之兵，可见其谈辩的能力[42]。扬雄《法言·渊骞篇》评价说：“言辞：娄敬、陆贾。”司马迁也说：“余读陆生《新语》十二篇，固当世之辩士。”[43]及陆贾纵横群臣间，促周勃、陈平联手翦灭诸吕，拥立文帝，苏秦、张仪亦不过如此。亡吕而继刘氏，功可以周、陈两人比侔，其纵横之术可谓精矣。

以是观之，陆子的思想乃是宗儒近于黄老而好纵横。

而贾生的思想倾向与陆子有大同，但亦有大异。

贾生“年十八，以能诵诗属书闻于郡中”，“颇通诸子百家之学”，然观其学，仍宗于儒学。河南守吴公“闻其（贾生）秀才，召置门下，甚幸爱”，而吴公“故与李斯同邑而常学事焉”[44]，李斯也尝学事于荀子，那么，贾生一如孟子，对于儒学，乃“私淑诸人”而已。

而侯外庐诸先生认为，贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之，他的立论点就是基于荀子的“惟善者伪也”的理论。同时，贾生又有荀子“谨注错，慎习俗”思想的复述。荀子谓“积礼义而为君子”，贾生则说，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”这正与荀子“习俗移志，安久移质”之说相合[45]。

不仅如此，详析贾生思想，其核心仍不出儒学范围。同陆子一样，贾生也极力推崇仁义。他论秦之过，认为秦败即败在“仁义不施而攻守之势异也”[46]，而且他也曾指责商鞅“遗礼义，弃仁恩，并心进取，行之二岁，秦俗日败”[47]。贾生认为，汉初立，“固当改正朔，易服色，法制度官名，兴礼乐”，于是“乃悉草具事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”[48]，如此制度变更更是儒者所为。

 

;   在对儒学的继承中，贾生尤重于“礼”。“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[49]“礼”是优于“法”的`，以礼治国，则可治之安之，此也正是贾生上《治安策》的目的。他在《治安策》中讲，“以礼义治之者，积礼义”，“积礼义而民和亲”，“今或言礼谊之如如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事观之也”？[50]礼优于法，贾生的思想倾向于儒学则无可辩驳了。在荀学的传统中，所谓礼法结合，即礼与法的实质是相同的，殊途而同归。礼之用，即“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”，“等级分明，而天子加焉，故其尊者不可及也”[51]。如此即达到了与实行法制同样的目的。

故可见，贾生本儒，但近于法家。而贾生尚法家于史也可证见。吴公学事李斯，以治平天下第一为汉廷尉，可见非为醇儒，儒法兼学且法重于儒可想而知。贾生学事吴公，亲爱非常，又通诸子百家之学，其尚法亦可知。《史记·屈原贾生列传》载：“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”然而，贾生并未学法家为政的具体措施，而是深得其精义，他只是反对立法于一尊，强调的是礼法结合。

“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。”因势变通，依权设立，本是法家行事之本，贾生深然之。所以他认为汉初独长沙王不反，“非独性异也，亦形势然也”，表现出对时势的良好把握。法家务实而精于事势，不尚空谈。贾生亦观于当世之要务，“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难遍于疏举”[52]。其分裂诸侯，损抑匈奴，重农尚礼，习教太子诸策，可抗于商君《垦令》、《农战》、《开塞》、《靳令》诸篇，虽管仲、李悝、李斯之计不能过，确为法家之风。至于“每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出”[53]，亦非腐儒所能比。

然而，贾生郁郁不得志，渐生遁世之想，太史公曰：“读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣！”[54]贾生又入老庄境界。其《服鸟赋》多引庄子《齐物论》、《养生主》之文，“从自然天道观的相对无穷，到知识的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的知命委命”[55]，较之《吊屈原赋》以屈子自喻，又深了一层消极。贾生无途于公卿之道，转而向慕自然，亦属自况之举，使心有所寄聊而已。

贾生宗儒重法而乐老庄，与陆贾殊为不同。

余论 从陆贾到董仲舒：汉代新儒学思想体系的形成

陆子、贾生思想俱宗儒而各倾向有异，除与各自经历、性格相关外，也实与学术自身的传承衍化有莫大关系。更重要的是，他们的学术路径与战国后期以来的学术总结综合的思路是一脉相承的。这种学术思路的维系，有赖于儒家的师生授受传统。

汉初，矫暴秦之偏，行黄老之术，儒术不过缘饰时事而已。而邹鲁之地儒士学术薪火相传，做了大量的历史文献研究和理论准备。今检《史记》之《仲尼弟子列传》、《儒林列传》以《汉书·儒林传》，其载儒学薪火授受颇详，尤其是述《五经》的师承，多溯及孔子及其亲炙弟子。儒家学术自成谱系，其他各家与儒学相较，无出其右者。学术日盛，对社会与政治的影响亦日大。儒学在发展的过程中，根据社会的变化，不断利用各家的思想资源，以充实自身的理论体系，向着“一”的学术境界回归。司马谈《论六家之要指》，言百家“殊途而同归，百虑而一致”，即是此理。而汉初，正是学术“同归”、“一致”的关键时期。百家继周秦之末，同归于“儒”，而造新汉代“新儒学”。陆子、贾生的思想俱本于儒而各倾向不同，则各自代表了各家学术向汉代儒学衍化的不同路径。即，陆子儒学与贾生儒学的有着一致的目标，虽然他们的学术取向有所不同，但最终目标仍是创建一统的儒学体系。百家由独立成学而“同归”、“一致”为以儒为宗的几家，亦是学术整合的第一步。至汉武时代，董仲舒、公孙弘倡导独尊儒术，也正是这一学术整合即已完成以后才能得以实现的。

陆子贾生之学，以儒为本，学综道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之间学术杂糅捏和的痕迹斑斑可见。董仲舒经过周密的思考与组织，以儒学为本，综合各家，最终形成一种以公羊学为骨干，以天人感应为基础，整合阴阳、黄老、法、诸家的思想体系，从而完成了汉代新儒学的体系建构。“从陆贾到董仲舒，儒家思想的演变，一方面可以看作一种持续不继前后相继的发展，一种有着共同目标和倾向的思想运动；一方面又可以看作一种从量变到部分质变到质变（新体系的建立）的‘飞跃’。董仲舒思想的出现是飞跃和平共处质变的完成。由于它以新的基础和面貌出现，从而使儒家进入了一个新阶段。”[56] 也就是说，陆贾与贾谊的思想，是汉代新儒学形成过程中的一个阶段，是儒学发展过程中承前启后的一环。

注释：

[1][2] [33] 班固：《汉书·艺文志》，中华书局标点本，北京：中华书局1962年版。

[3] 《孟子·梁惠王上》，杨伯峻《孟子译注》本，北京：中华书局1960版，第12页。

[4] [5] [17]《吕氏春秋·不二篇》，陈奇猷《吕氏春秋校释》本，上海：学林出版社1984年版。

[6] 《史记·老子韩非列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[7] 《韩非子·显学篇》，《韩非子》校注组《韩非子校注》本，南京：江苏人民出版社1682年版，第685-686页。

[8] 侯外庐等：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617页。

[9] 《庄子·天下篇》，郭庆藩《庄子集释》本，北京：中华书局1961年版，第1065-1069页。

[10] 任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381页。

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nbsp; [11] 《荀子·解蔽篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[12] 《荀子·非十二子篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[13] 《荀子·天论篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[14] 傅山：《荀子评注》，转引自张岂之：《中国思想史》，西安：西北大学出版社1993年版，第73页。

[15] 侯外庐等：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第654页。

[16]《史记·孔子世家》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[18] 金春峰：《论〈吕氏春秋〉的儒家思想倾向》，《哲学研究》1982年第12期。

[19] 刘元彦：《〈吕氏春秋〉泛论》，《中国哲学（第三辑）》，北京：三联书店1980年版，第86页。

[20] 蒙文通：《儒学五论》，转引自萧疌父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社1991年版，第199-200页。

[21] 《荀子·尧问篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[22]转引自任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第670页。

[23] 另有引《谷梁传》两处，按：《谷梁传》成于汉武帝时，当为后人窜入。

[24] 《四库全书总目》卷91“子部儒家类”，北京：中华书局1965版，第770页。

[25] 王利器先生考陆贾书可以印证《荀子》处甚详，参见王利器：《新语校注》，北京：中华书局1986年版，第8页。

[26][31][35] 陆贾.《新语·道基篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986版。

[27][37] [38]陆贾：《新语·无为篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[28] 陆贾：《新语·怀虑篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[29] 陆贾：《新语·思务篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[30] 司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[32][36] 陆贾：《新语·辅政篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[34] 魏征等：《隋书·经籍志》，中华书局标点本，北京：中华书局1973年版。

[39] 《论语·颜渊篇》，杨伯峻《论语译注》本，北京：中华书局1980年版。

[40] 陆贾：《新语·至德篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[41] 《史记·项羽本纪》载：“汉遣陆贾说项王请太公，项王弗听。”

[42] 司马迁：《史记·南越列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[43] 司马迁：《史记·郦生陆贾列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[44][53][54] 司马迁：《史记·屈原贾生列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[45] 侯外庐等：《中国思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66-67页。

[46] 贾谊：《过秦论》，引自《史记·秦始皇本纪》，中华书局标点本， 北京：中华书局1959年版。

[47][48][49][50][51][52] 班固：《汉书·贾谊传》，中华书局标点本，北京：中华书局1962年版。

[55] 侯外庐等：《中国思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66页。

[56] 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社1987年版，第113页。

篇2：文化类毕业论文：陆贾与贾谊

陆贾与贾谊都是汉初闻人，掌承顾问，议论应对，均曾为太中大夫。陆子位显于朝，竟以寿终。班固曾对他做出极高的评价，说他比之刘敬、叔孙通、郦食其、朱建诸人，“陆贾位止大夫，致仕诸吕，不受忧责，从容平、勃之间，附会将相以强社稷，其最优乎”![1]贾生却左迁冷落，自伤悼而早亡。陆子与贾生不同的人生命运，不仅与汉初时势相关，而且与两人各自的思想倾向及性格也有莫大的关系。

陈涉首难，群雄竞起，陆贾、郦食其、叔孙通等有识之文士也不甘寂寞，史载：“高祖以征伐定天下，而缙绅之徒骋其知辩，并成大业。”[2]“汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚，总擥英雄，以诛秦项：任萧曹之文，用良平之谋，骋陆郦之辩，明叔孙通之仪，文武相配，大略举焉。”[3]可见汉帝国的建立，文士武夫相竞功，文士也功莫大焉。汉初实行军功爵制，文士无军功，自然不得受爵赏，但他们仍属军功受益阶层无疑[4]。军功受益集团是西汉初年政治权力的主导集团，参与汉帝国创建的文士与他们在利益要求上基本上是共同的。

文士不附骥于武将之后，自汉立后亦是如此。“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。张苍为计相时，绪正律历”[5]，叔孙通定朝仪，而陆子“乃祖述存亡之征，凡著十二篇，每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”[6]，文士与武夫竞功，以求与之侔，并为利益共同体，这与亡秦立汉之时是一脉相承的。吕后死，吕氏欲尽诛诸功臣武将，军功受益阶层先发制人，发动宫廷政变，诛吕兴刘，保住了自己的政治利益。这次政变之所以成功，与陆子联络周勃与陈平这两个政变关键人物有极大关系。这正说明陆子与军功受益阶层的利益同构关系，陆子与绛、灌诸人关系深厚自不在言。参与刘邦集团的文士们与汉初军功受益阶层同属一个政治集团，共同分享获得的政治权力。

而贾生则不然。文帝之时，汉廷内政治结构稍有变化。即法吏官僚阶层开始萌现，贾生正是此阶层的突出人物。贾生为专制皇权计，主张力黜军功受益阶层，迁徙诸侯国，使“列侯悉就国”，因此，激发了自己与之的矛盾。但此时，军功受益集团仍垄断着朝廷大权，直至汉文帝晚期，这一状况还没有根本的变化[7]。所以，“天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：‘洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事’。于是天子后亦疏之，不用其议”[8]。贾生与主政的军功受益集团交恶，其政治前途可想而知。

贾生不仅在政治利益上与军功受益集团有所抵牾，其思想对于当世来说也过于激进。汉初以至文帝，朝野仍以清静无为为主流思潮。而且文帝初即位，因以代王入继，又是受功臣拥立，对功臣存狐疑之心，因此，政治上必求抑制势力过于强大的军功受阶层，而致政治平衡和政权安定。以是，文帝虽“好刑名之学”[9]，但仍不得不稍作收敛。而贾生主张大举改弦更张，遍观其策论，屡屡攻击主张“毋动”、“毋为”之人，而这些人，皆是汉文帝周遭之近臣，他们立论制策慎重且保守，追求政治稳定[10]。他们难于苟同贾生的政论。如此，贾生孤立于朝，无所援籍，文帝虽好贾生，却无奈何于朝臣压力。贾生终于左迁长沙王太傅。从此，就再未返回中央权力中心。

与陆子构结军功受益阶层主势者不同，贾生与之持疏离、黜难的态度。这不仅是利益、思想、意念的问题，实与其人性格有很大的关联。

陆子老于世故，善于谈辩纵横，深得应酬变通之道，与叔孙通诸文士一样，“知当世之要务”，且“进退与时变化”。太史公亦不得不承认他们行事“大直若诎，道固委蛇”[11]。楚汉交战之时，陆子“居左右，常使诸侯”[12];汉兴，又和南越，上《新语》;吕氏执政，又沟通功臣受益阶层领袖周勃、陈平，“游汉廷公卿间，名声藉甚”[13]，陆子以自己的辩才及纵横之术，取得了各方的支持，终助周勃、陈平平灭诸吕。

贾生则为人伉直，不假虚饰，这可能与贾生深受法家思想之染有关，具有法家刻薄真朴的性格。贾生初受吴公推荐入朝，“最为少，每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对”，恃才放旷，锋芒毕露;又议正朔服色，“悉更秦之法”，迁徙诸侯，使列侯就国，全然不顾军功受益集团的强大势力[14]。贾生为人至刚，以己意更张社会，操之过急，过秦而又入秦之窠臼，及放流长沙，吊屈原以自喻，尚励志自勉，不妥协合污;而久之，不得复受文帝征见，又做《服鸟赋》，伤悼以自广，有寄情于庄子之意，进取之意尽失，并最终因梁怀王堕马而自伤不已，哭泣多日而死。这又展现了其性格脆弱的一面。处逆境而自失，处顺境而张扬，也充分体现了其为人的不成熟。

贾生的悲剧是中国古代具有独立性格文人的共同悲剧。他们志洁行廉，与俗人俗政不可并立，但若流入庄子之脉，不仅可惜，而且可叹!他们遁离人世，放弃了对社会的责任感，不能以身正世，让不贤之人掌控社会，使社会日益腐败。而陆子之属交构权势甚急，其心正其意诚则政事大治，反之则政事大坏。古代政治思想皆高德义而黜诈伪，在当时的政治体制下，亦不失为现实之举。

篇3：论陆贾与贾谊：性格与思想

论陆贾与贾谊：性格与思想

摘要：陆贾与贾谊都是汉初闻人，以文名于朝，但归宿却大有不同，陆贾以善终，而贾谊却伤悼早夭。究其原因，不仅与两人身处的政治利益集团不同有关，陆贾属于当政的军功受益集团，而贾谊出于新兴的法吏集团，双方的力量对比决定了集团内个人的命运；而且还与两人的性格有很大关系，陆贾世故圆通，贾谊伉直不屈，性格的差异同样也影响个人政治的前途，终致两人同出而异终。就两人思想体系而言，陆贾宗儒，近于黄老而好纵横；贾谊则本儒近法而乐老庄。二人思想的异趣，不是学术的分裂，而是学术由”百虑”向”一致”，”殊途”向”同归”发展过程中的一个阶段，到汉武帝时，这一学术演进过程才告基本结束，而陆贾与贾谊俱本于儒家，实为董仲舒公孙弘倡导儒术独尊张本。

关键词：西汉 陆贾 贾谊

一

陆贾与贾谊都是汉初闻人，掌承顾问，议论应对，均曾为太中大夫。陆子位显于朝，竟以寿终。班固曾对他做出极高的评价，说他比之刘敬、叔孙通、郦食其、朱建诸人，“陆贾位止大夫，致仕诸吕，不受忧责，从容平、勃之间，附会将相以强社稷，其最优乎”！[1]贾生却左迁冷落，自伤悼而早亡。陆子与贾生不同的人生命运，不仅与汉初时势相关，而且与两人各自的思想倾向及性格也有莫大的关系。

陈涉首难，群雄竞起，陆贾、郦食其、叔孙通等有识之文士也不甘寂寞，史载：“高祖以征伐定天下，而缙绅之徒骋其知辩，并成大业。”[2]“汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚，总擥英雄，以诛秦项：任萧曹之文，用良平之谋，骋陆郦之辩，明叔孙通之仪，文武相配，大略举焉。”[3]可见汉帝国的建立，文士武夫相竞功，文士也功莫大焉。汉初实行军功爵制，文士无军功，自然不得受爵赏，但他们仍属军功受益阶层无疑[4]。军功受益集团是西汉初年政治权力的主导集团，参与汉帝国创建的文士与他们在利益要求上基本上是共同的。

文士不附骥于武将之后，自汉立后亦是如此。“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。张苍为计相时，绪正律历”[5]，叔孙通定朝仪，而陆子“乃祖述存亡之征，凡著十二篇，每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”[6]，文士与武夫竞功，以求与之侔，并为利益共同体，这与亡秦立汉之时是一脉相承的。吕后死，吕氏欲尽诛诸功臣武将，军功受益阶层先发制人，发动宫廷政变，诛吕兴刘，保住了自己的政治利益。这次政变之所以成功，与陆子联络周勃与陈平这两个政变关键人物有极大关系。这正说明陆子与军功受益阶层的利益同构关系，陆子与绛、灌诸人关系深厚自不在言。参与刘邦集团的文士们与汉初军功受益阶层同属一个政治集团，共同分享获得的政治权力。

而贾生则不然。文帝之时，汉廷内政治结构稍有变化。即法吏官僚阶层开始萌现，贾生正是此阶层的突出人物。贾生为专制皇权计，主张力黜军功受益阶层，迁徙诸侯国，使“列侯悉就国”，因此，激发了自己与之的矛盾。但此时，军功受益集团仍垄断着朝廷大权，直至汉文帝晚期，这一状况还没有根本的`变化[7]。所以，“天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：‘洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事’。于是天子后亦疏之，不用其议”[8]。贾生与主政的军功受益集团交恶，其政治前途可想而知。

贾生不仅在政治利益上与军功受益集团有所抵牾，其思想对于当世来说也过于激进。汉初以至文帝，朝野仍以清静无为为主流思潮。而且文帝初即位，因以代王入继，又是受功臣拥立，对功臣存狐疑之心，因此，政治上必求抑制势力过于强大的军功受阶层，而致政治平衡和政权安定。以是，文帝虽“好刑名之学”[9]，但仍不得不稍作收敛。而贾生主张大举改弦更张，遍观其策论，屡屡攻击主张“毋动”、“毋为”之人，而这些人，皆是汉文帝周遭之近臣，他们立论制策慎重且保守，追求政治稳定[10]。他们难于苟同贾生的政论。如此，贾生孤立于朝，无所援籍，文帝虽好贾生，却无奈何于朝臣压力。贾生终于左迁长沙王太傅。从此，就再未返回中央权力中心。

与陆子构结军功受益阶层主势者不同，贾生与之持疏离、黜难的态度。这不仅是利益、思想、意念的问题，实与其人性格有很大的关联。

陆子老于世故，善于谈辩纵横，深得应酬变通之道，与叔孙通诸文士一样，“知当世之要务”，且“进退与时变化”。太史公亦不得不承认他们行事“大直若诎，道固委蛇”[11]。楚汉交战之时，陆子“居左右，常使诸侯”[12]；汉兴，又和南越，上《新语》；吕氏执政，又沟通功臣受益阶层领袖周勃、陈平，“游汉廷公卿间，名声藉甚”[13]，陆子以自己的辩才及纵横之术，取得了各方的支持，终助周勃、陈平平灭诸吕。

贾生则为人伉直，不假虚饰，这可能与贾生深受法家思想之染有关，具有法家刻薄真朴的性格。贾生初受吴公推荐入朝，“最为少，每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对”，恃才放旷，锋芒毕露；又议正朔服色，“悉更秦之法”，迁徙诸侯，使列侯就国，全然不顾军功受益集团的强大势力[14]。贾生为人至刚，以己意更张社会，操之过急，过秦而又入秦之窠臼，及放流长沙，吊屈原以自喻，尚励志自勉，不妥协合污；而久之，不得复受文帝征见，又做《服鸟赋》，伤悼以自广，有寄情于庄子之意，进取之意尽失，并最终因梁怀王堕马而自伤不已，哭泣多日而死。这又展现了其性格脆弱的一面。处逆境而自失，处顺境而张扬，也充分体现了其为人的不成熟。

贾生的悲剧是中国古代具有独立性格文人的共同悲剧。他们志洁行廉，与俗人俗政不可并立，但若流入庄子之脉，不仅可惜，而且可叹！他们遁离人世，放弃了对社会的责任感，不能以身正世，让不贤之人掌控社会，使社会日益腐败。而陆子之属交构权势甚急，其心正其意诚则政事大治，反之则政事大坏。古代政治思想皆高德义而黜诈伪，在当时的政治体制下，亦不失为现实之举。

二

诚如本文开头所言，陆子与贾生人生道路的歧路，也部分由其所持思想使然。思想的倾向决定个人的政治主张，有时也决定个人的处世态度。从现在陆子与贾生所存留的文字材料看，二人的所持思想有同，但亦有异。

陆子守本于儒家，自古即有定评。《史记·郦生陆贾列传》载：“陆生时时前说称《诗》《书》。”这一点，今本陆子著《新语》中可证，《新语》凡引文处，除一处出自《老子》外，其他皆出自儒家经典如 《诗》、《论语》、《易》、《孝经》等[15]，而称述先圣孔子及孔门弟子言论更是比比皆是。可见《史记》所记不诬。班固《汉书·艺文志》列《陆贾》二十三篇，而本传不载，其中当有

《新语》各篇。《隋书·经籍志》亦列《新语》入子部儒家类。四库馆臣相沿不改，认为“据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。其称《老子》者，惟《思务篇》引‘上德不德’一语，余皆以孔氏为宗。所援多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[16]

由上可知，就其思想内容而言，历代均归陆子为儒家，这从其学术传承上也可得到佐证。王利器先生认为，陆子之学，盖出于荀子。《盐铁论·毁学篇》说：“李斯与包邱子俱事荀卿。”（按：浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人）。《汉书·楚元王传》也说：“（楚元王刘）交与申公受诗浮邱伯。伯者，孙卿门人也。”荀子晚年适楚，终老于兰陵。而陆贾为楚人，从浮邱伯游学，也是意料中事。《新语·资质篇》说：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”盖陆子与鲍丘游，因得以闻荀子说于鲍丘[17]。由此可推知，陆子学宗荀子，而陆子及《新语》宗法儒学可以明辨。

陆子以儒为宗，但不斥黄老道家，尽管其书中仅一处引老子“上德不德”之言，但对老子精神的阐述却可遍见于全书，看来陆子也有尊崇黄老道家的倾向。其述老子清静无为，曰天地万物“为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成也”[18]；而“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。不过，“无为者乃有为也”[19]，目的是达致“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征……”的为治理想。

其述道家之精神专一，曰“专心一致”，“同一治而明一统”，“天一以大成数，人一以□成伦”，；又曰“正心一坚”，“执一统物”[20]，然后“壹其道而定其操”[21]，与太史公司马谈《论六家之要指》说“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”之意甚合[22]。

另外，老子思想的朴质精神也见于陆子书中，如曰“不违天时，不夺物性，不藏其情，不匿其诈”[23]，又说“朴质者近忠，便巧者近亡，”“谗言似贤，美言似信”[24]，皆近老子本义。

而柔刚转化更是老子真义，《新语·辅政篇》曰：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥连，退重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强”。

正是如此，所以有学者认为陆子“兼儒道二家”[25]，或以为陆子为“新道家”者亦有之[26]。

然而，一个人的思想到底归于何派，应看其主流倾向。尽管陆子多称引道家，但已如前引先贤诸言，陆子思想主流还是儒家的。何为儒家？“儒家者流……游文地六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[27]“儒者……其大抵本于仁义及五常之道，黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，咸由此则。”[28]陆子的思想正与此合。他说：“仁者道之纪，义者圣之学；学之者明，失之者昏，背之者亡。”“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”[29]又讲“圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤为杖。”“治以道德为上，行以仁义为本”[30]，是以陆子提倡“仁义”之意明矣。

陆子还继承儒家的“德化”思想，“夫法令所以诛暴也，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之也？”[31]意谓人之德行来自教化，而非法令。而圣贤正身以行，以德化民，”夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则也，举措动作，不可以失法度。”[32]此与孔子所言“君子之德风，小人之德草，风行草上，必偃”同理[33]。此外，他还说，“夫欲富国强威，开地服远者，必得之于民”；又说，“天地之性，万物之类，怀德者众归之”。可见，陆子亦得儒家爱民来众之义[34]。

反观以上所述，综览《新语》全书，陆子仍是以儒为主，而不斥黄老道家。

陆子虽宗儒尚道，但却也多表现为力辩之士，《史记·郦生陆贾列传》云：陆贾“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”，游走于诸侯群臣之间，以知辩行纵横之事。他虽说项羽归刘太公吕后未果[35]。但他两赴南越，数服赵佗，不战而屈人之兵，可见其谈辩的能力[36]。所以，陆贾以辩士著名于世。扬雄《法言·渊骞篇》评价说：“言辞：娄敬、陆贾。”司马迁也说：“余读陆生《新语》十二篇，固当世之辩士。”[37]及陆贾劝说周勃、陈平联手翦灭诸吕，拥立文帝，苏秦、张仪亦不过如此[38]。亡吕而继刘氏，功可以周、陈两人比侔，其纵横之术可谓精矣。

以是观之，陆子的思想乃是宗儒好黄老而好纵横。

三

贾生“年十八，以能诵诗属书闻于郡中”，“颇通诸子百家之学”，然观其学，仍宗于儒学。河南守吴公“闻其（贾谊）秀才，召置门下，甚幸爱”，而吴公“故与李斯同邑而常学事焉” [39]，李斯也尝学事于荀子，那么，贾生如孟子，对于儒学，乃“私淑诸人”而已。

而侯外庐诸先生认为，贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之，他的立论点就是基于荀子的“惟善者伪也”的理论。同时，贾生又有荀子“谨注错，慎习俗”思想的复述。荀子谓“积礼义而为君子”，贾生则说，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”[40]这正与荀子“习俗移志，安久移质”之说相合[41]。

不仅如此，详析贾生思想，其核心仍不出儒学范围，同陆子一样，贾生也极力推崇仁义。他论秦之过，认为秦败即败在“仁义不施而攻守之势异也”[42]，而且他也曾指责商鞅“遗礼义，弃仁恩，并心进取，行之二岁，秦俗日败”[43]。贾生认为，汉初立，“固当改正朔，易服色，法制度官名，兴礼乐”，于是“乃悉草具事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”[44]，如此制度变更更是儒者所为。

在对儒学的继承中，贾生尤重于“礼”。“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[45]“礼”是优于“法”的，以礼治国，则可治之安之，此也正是贾生上《治安策》的目的。他在《治安策》中讲，“

以礼义治之者，积礼义”，“积礼义而民和亲”，“今或言礼谊之如如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事观之也”？[46]礼优于法，贾生的思想倾向于儒学则无可辩驳了。在荀学的传统中，所谓礼法结合，即礼与法的实质是相同的，殊途而同归。礼之用，即“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”，“等级分明，而天子加焉，故其尊者不可及也”[47]。达到了与实行法制同样的目的。

故可见，贾生本儒，但近于法家。而贾生尚法家于史也可证见。吴公学事李斯，以治平天下第一为汉廷尉，可见非为醇儒，儒法兼学且法重于儒可想而知。贾生学事吴公，亲爱非常，又通诸子百家之学，其尚法亦可知。《史记·屈原贾生列传》载：“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”然而，贾生并未学法家为政的具体措施，而是深得其精义，他只是反对立法于一尊，强调的是礼法结合。

“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。”因势变通，依权设立，本是法家行事之本，贾生深然之。所以他认为汉初独长沙王不反，“非独性异也，亦形势然也”。表现出对时势的良好把握。法家务实而精于事势，不尚空谈。贾生亦观于当世之要务，“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难遍于疏举”[48]。其分裂诸侯，损抑匈奴，重农尚礼，习教太子诸策，可抗于商君《垦令》、《农战》、《开塞》、《靳令》诸篇，虽管仲、李斯之计不能过，确为法家之风。至于“每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出”[49]，亦非腐儒所能比。

然而，贾生郁郁不得志，渐生遁世之想，太史公曰：“读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣！”[50]贾生又入老庄境界。其《服鸟赋》多引庄子《齐物论》、《养生主》之文，“从自然天道观的相对无穷，到知识的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的知命委命”[51]，较之《吊屈原赋》以屈子自喻，又深了一层消极。贾生无途于公卿之道，转而向慕自然，亦属自况之举，使心有所寄聊而已。

贾生宗儒重法而乐老庄，与陆贾殊为不同。

陆子、贾生思想俱宗儒而各倾向有异，除与各自经历、性格相关外，也实与学术自身的传承衍化有莫大关系。司马谈《论六家之要指》，言百家“殊途而同归，百虑而一致”。而汉初，正是学术“同归”、“一致”的关键时期。百家同归于“儒”，而造新汉代“新儒学”。陆子、贾生的思想各自代表了向汉代儒学衍化的不同路径。百家由独立而“一致”为以儒为宗的几家，亦是学术整合的第一步。至汉武时代，董仲舒、公孙弘倡导独尊儒术，也正是这一学术整合即已完成以后才能得以实现的。

注释：

[1] [2] （东汉）班固.《汉书·郦陆朱刘叔孙传》[M].北京：中华书局,1962.

[3] （东汉）班固.《汉书·刑法志》[M].北京：中华书局,1962.

[4]军功受益阶层与下文法吏集团，此两概念均引述自李开元氏之观点，所谓军功受益集团，即以刘邦集团的军吏卒为主体，根基于因军功而被赐予的军功爵及相关既行利益而形成的社会阶层。法吏集团则是以通晓律令章程而升任为官僚的法吏官僚集团。详见李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团：军功受益阶层研究》，北京：三联书店版。

[5] (西汉)司马迁.《史记·张丞相列传》[M].北京：中华书局，1959.

[6][8] [12][13][37][38] (西汉)司马迁.《史记·郦生陆贾列传》[M]. 北京：中华书局，1959.

[7] 《史记·张丞相列传》载：申屠嘉“以材官蹶张从高帝击项籍”，迁为御史大夫，张苍免相后，文帝见“高帝时大臣又皆多死，余见无可者，乃以御史大夫嘉为丞相”。事实上，在此之后，掌控朝中大权者又转入军功受阶层第二代，如周亚夫、陶青诸人，可见军功受益阶层势力之盛。

[9] (西汉)司马迁.《史记·儒林列传》[M]. 北京：中华书局，1959.

[10]李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团：军功受益阶层研究》，北京：三联书店20版，第218页.

[11] (西汉)司马迁.《史记·刘敬叔孙通列传》[M]. 北京：中华书局，1959.

[14][39][49][50] (西汉)司马迁.《史记·屈原贾生列传》[M]. 北京：中华书局，1959.

[15]另有引《谷梁传》两处，按：《谷梁传》成于汉武帝时，当为后人窜入。

[16] 《四库全书总目》卷91“子部儒家类”[M].北京：中华书局,1965.770.

[17]王利器先生考陆贾书可以印证《荀子》处甚详，参见王利器.新语校注[M].北京：中华书局，1986.8.

[18] [23][29](西汉)陆贾.《新语·道基篇》[M].北京：中华书局，1986.

[19][31][32] (西汉)陆贾.《新语·无为篇》[M].北京：中华书局，1986.

[20] (西汉)陆贾.《新语·怀虑篇》[M].北京：中华书局，1986.

[21] (西汉)陆贾.《新语·思务篇》[M].北京：中华书局，1986.

[22] (西汉)司马迁.《史记·太史公自序》[M]. 北京：中华书局，1959.

[24][30] (西汉)陆贾.《新语·辅政篇》[M].北京：中华书局，1986.

[25]王利器.新语校注[M].北京：中华书局，1986.11.

[26]参见熊铁基.《秦汉新道家》[M].上海：上海人民出版社，.

[27]（东汉）班固.《汉书·艺文志》[M].北京：中华书局,1962.

[28]（唐）魏征等.隋书·经籍志[M].北京：中华书局,1973.

[33]（周）孔丘.论语·颜渊篇[M].北京：中华书局,1980.

[34] (西汉)陆贾.新语·至德篇[M].北京：中华书局，1986.

[35] 《史记·项羽本纪》载：“汉遣陆贾说项王请太公，项王弗听。”

[36] (西汉)司马迁.史记·南越列传[M]. 北京：中华书局，1959.

[40][43] [44][45][46][47] [48]（东汉）班固.汉书·贾谊传[M].北京：中华书局,1962.

[41]侯外庐等.中国思想通史(第二卷)[M].北京：人民出版社，1957.66-67.

[42]（西汉）贾谊.过秦论[J].引自史记·秦始皇本纪[M]. 北京：中华书局，1959.

[51]侯外庐等. 中国思想通史(第二卷)[M].北京：人民出版社，1957.66.

篇4：汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

作者/王杰，顾建军

【摘要】在中国封建社会，儒家政治学说以先秦政治思想为源头继续沿着天命神权与内圣外王这两条主要线索发展。在封建社会前期，以董仲舒为代表的汉儒，抬高“天”的权威，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，将儒学神学化。同时，董仲舒又延续了苟子的外王路径，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要，得到了封建统治者的赏识，最终实现了“罢黜百家，独尊儒术”的政治理想。

【关键词】天人合一；人副天数；天谴；新王改制；任德不任刑

中图分类号：B234.5文献标识码：A文章编号：1000-766003-0120-09

中国的政治思想发展到秦汉时代，由春秋战国时期的百家争鸣逐渐趋向统一。法家、黄老思想曾在秦和汉初先后短暂地登上了中国政治的历史舞台，成为统治者的治国指导思想。但经过激烈的政治斗争和思想冲突，中国历史最终还是选择了儒家作为封建社会的正统思想。这是因为儒学有很强的现实政治性，其学说在本质上是维护君权、强化封建制度、为封建统治者服务的。特别是汉代董仲舒对儒学的改造，一方面吸收了道家与法家的思想，并与阴阳五行学说相结合，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，宣扬“天不变，道亦不变”①，回答了汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”②、“垂问乎天人之应”③等问题，使儒学受到统治者的青睐，从而成为封建社会的正统政治思想和意识形态；另一方面，在具体政治实践中，董仲舒一改孟子“迂远而阔于事情”④的缺点，继承了苟子的外王路径，改造儒学，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要。这样经过董仲舒神学化了的儒学，无论在宏观上还是微观上，无论从理论上还是从实践上来讲，都比其他学派的思想，更加具有方法的灵活性和政治的目的性，更加接近于现实政治，更加能够满足统治者的现实需要。

“天人合一”的儒学神学化体系

董仲舒是两汉经学的代表人物，“为群儒首”⑤。他一方面根据汉初的现实政治需要，继承了荀子外王的政治路线，使儒学更加关注现实政治，为解决现实社会问题而努力，从而提出了“大一统”的政治学说，以论证封建中央集权的合理性和正当性；另一方面却又为适应“大一统”的理论需要，否定了荀子的“天人之分”的唯物主义思想，延续了殷商以来的天命神权思想。他以先秦儒家思想为核心，吸收道家、法家和阴阳家的思想，通过对“天人关系”的重新诠释，论证了神权与君权的关系，集中阐述了“天人合一”的宗天神学思想，这是先秦神权政治思想的脱胎换骨，也使先秦逐渐衰落的神权思想在中国封建社会得以重新确立。徐复观认为：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时，又想给此一体制以新的内容，新的理想。这便构成他的天的哲学大系统的现实意义。”①特别是在汉武帝即位之初，特意举贤良文学之士，以对策方式“垂问乎天人之应”，便有了董仲舒殚思竭虑，奉上“天人三策”，以“天人合一”的观点回答了汉武帝关于政权的正当性和合法性的问题。

（一）“人副天数”的“性未善论”思想

人性问题是国家政治制度建立的理论基石，讨论人性论的目的就是要为国家的政治制度和政治策略寻找合理性理论依据。董仲舒的人性论与荀子的性恶论比较接近，他不赞成孟子的性善论，提出了“性未善论”。即：性可以为善，有善质，但性未善。“性虽出善，而性未可谓善也……故日性有善质，而未能为善也。”②董仲舒认为人性虽然有善质，但他更强调的是性“未能为善”，以此作为他的政治理论的基本依据。他自己也说他的“性未善论”不同于孟子的“性善论”，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善”③。他认为，孟子的“性善论”强调的是人之为人的“善端”，就是说人性在源头上是善的，既“爱父母”，又“善于禽兽”。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故日性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”④董仲舒认为孟子的性善是低层次的，本质上同“禽兽”之性没有区别，而他所说的乃是“民性弗及”的“圣人之善”，是具有较高层次和要求的。从“圣人之所为”这个层次来讲，“民性”都是不善的，都是恶的。可见，“董仲舒的‘性未善论’与荀子的性恶论颇为相似。都承认性是天生可以成善的材质，认为性可以为善，而不能称之为‘性已善’”⑤。但他的“性未善论”在理论形态上与其“天人合一”的神秘神学体系是一以贯之的。人性之所以未善，是由于人“本于天”、“上类天”的结果。

董仲舒儒学神学化的另一特点就是其“人副天数”的天人感应论。他说：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故日受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。”⑥天为人主，人的喜怒哀乐体现了天的喜怒哀乐，人是上类天的，因此，人性即体现了天性。天有春夏秋冬，有寒热暖清，人也就相应地有喜怒哀乐，这就是“人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏也”。“人之情性有由天者”，而天不仅有春夏秋冬的变化，还有阴阳的变化，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起，其道一也”⑦。有阳就有阴，有阴就有阳，同样，有善就有恶。所以不能说人性就是善的，而要说人性未善，可以为善也可以不为善。不仅人性如此，就连人的形体也是副天的。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”①他甚至把人的骨节、五脏、四肢与日月数、五行、四季相比附，通过“副数”、“副类”，把人身的自然构造与性情都看作是与天地之数相副的，是天人感应的结果。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”②不仅人上类于天，天亦与人相副，所以说“以类合之，天人一也”。

人性源于上天，但由于人性未善，易于为恶，这就需要圣人王者的教化。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”③人的本性是质朴的，倘若不经过教化，则不能成性；同时，人又是天生就有饮食、好色等各种欲望，倘若没有制度节制，也就不能化性。这就需要王者上承天意，“明教化民”，“正法度之宜，别上下之序”，以“化性起伪”。董仲舒把这看做是维护封建秩序的根本举措。在董仲舒看来，教化的内容就是以“三纲五常”为标志的封建伦理道德和等级秩序，只有严格遵守儒家倡导的“三纲五常”，才能忠信而博爱、敦厚而好礼，“乃可为善”，而这时的善已不仅仅是孟子所说的“善端”，而是董仲舒所说的较高层次的“圣人之善”了。

董仲舒人性教化成善的主张，为他接下来的君权神授说提供了理论依据。“生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民未能受善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”④王者的教化，是天意使然。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”⑤所以说，性未善论是董仲舒神权政治思想的理论根基之一。这就使他的人性论不仅带有浓厚的神学色彩，而且成为辅翼政治统治和封建秩序的理论工具。

（二）君权神授的天命观

在中国古代思想史上，有一条不成文的根深蒂固的潜规则：几乎历朝历代统治者都以天命神权来诠释政权、君权获得的合理合法性，天命是思想家们解释一切社会、政治或历史现象的唯一标尺。台湾学者徐复观曾说过：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始。”⑥原始宗教观念是人类思想史上出现最早也是影响很深的一种思想意识，是世界上任何一个国家或民族都要经历的一种社会意识形态，这种社会意识在政治上的体现就是神权政治。神权政治体现在中国社会发展的不同时期，而以先秦时期为甚。可以说，殷商时期是神权主宰、决定王权的时期；西周时期则是神权从属于王权的时期；春秋时期，神权则基本上丧失了其应有的权威；到战国时期，神权政治继续丧失其原有的地位；秦统一后，自夏殷以来延续一千多年的神权政治体系逐渐走向崩溃，从而为伦理政治所取代。在先秦神权政治已经衰落的情况下，董仲舒重新借助于神学改造儒学，提出“天人之际，合而为一”的命题⑦。其建立“天人合一”神学体系的目的，在于着眼于现实政治的需要，在先秦神权思想影响的余波的基础上，借助宗教化神秘之天的权威，来神化皇权、神化儒学，论证中央集权的封建大一统的必要性和合理性。董仲舒首先要做的就是重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性，“天者万物之祖，万物非天不生”①。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。董仲舒尽力抬高天的权威，他说：“天者，百神之君也，王者之所尊也。以最尊天之故……”②把天称为“百神之君”，是至高无上的。同时，他根据《春秋公羊传》发挥说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”③人民服从皇帝，皇帝服从于天，天是最高的，具有无上的权威。为了抬高天的权威和地位，董仲舒甚至不惜牺牲天子的权威，提出要“屈君而伸天”。但是董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等级制度提供理论依据。

以“天者，百神之君”作为出发点，董仲舒沿着神学的道路继续前进。《论语》说：“天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”④即是说，君位是上天所赐予的，倘若百姓困穷，那么上天也将收回天子的禄位。可见，《论语》中已经有了君权神授的影子。董仲舒说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”⑤天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑥在天的授予下，君主具有了实际上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”⑦由此可见，封建社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇是尊卑有序的等级关系，尽管卑者直接受命于尊者，但最后还是总归于天，而天是神秘的、不可预知的，上天的权威要由其在人间的代理人――天子来体现，上天至高无上的权力也要由天子来行使，这样百姓作为上天的子民实际上就要效忠于天在人间的代理人――天子。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”⑧由于天子的权力是天所给予的，天子是代替上天履行职责，这样在至高无上的天的护佑下，就要求诸侯、大夫、士、民都要恪尽职守，安于本分，并以儒家提倡的孝道来效忠于天子。这种尊卑有序的金字塔式的封建等级制度是上天的安排，处于等级最顶端的自然是天子，这就是董仲舒君权神授理论的实质。

此外，董仲舒还继承了孔子“君君，臣臣，父父，子子”⑨的正名思想，提出“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”⑩。按照董仲舒的解释，阳贵阴贱，阳主阴从，因此，君臣、父子、夫妇的关系也就是君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。阴是为了配合阳而存在的，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”⑩。因此，臣、子、妻也完全是为了配合君、父、夫而存在的，君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主。董仲舒以此将君臣、父子、夫妇的道德关系，界定为主人与奴隶、统治与被统治的关系，这就是后来所谓的“三纲”：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“三纲”成为调整君臣、父子、夫妻关系的天道，加上儒家“仁义礼智信”五常，三纲五常就构成了封建社会政治秩序的基本伦理基础和道德原则，而这正是封建社会永恒不变的“王道”。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”①“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”②“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，这样“三纲”所规定的主从关系是绝对不可改变的，“五常”作为调整封建社会关系的基本准则也是不容更改的。“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”③以“三纲五常”为核心的封建等级秩序归根到底体现了天的意志，这就确立了封建伦理道德和政治秩序的合理性、绝对性、永恒性。

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最后，董仲舒还提出了著名的“天谴”说。他一方面宣扬“天子受命于天”，另一方面在坚持君主权威的前提下，强调君主应顺应天意，希望能对君主的权力有所制约，防止出现秦二世的暴政。“天谴说”的目的，就是企图用“天”的神圣权威来制约君主的权力。徐复观甚至认为：“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”④董仲舒认为天有独立的意志，它不仅能以“美祥”来为帝王歌功颂德，还能以“妖孽”、“灾害”、“怪异”等来“谴告”、“惊惧”人事。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”⑤所以董仲舒说：“天人之际，甚可畏也。”“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”⑥当然，“天”对帝王的“谴告”、“惊惧”也体现了上天对人君的仁爱之心。董仲舒自己也在实际政治中对汉武帝提出过“谴告”――根据《汉书》记载：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”⑦――只不过是在皇权的威慑下，他自己以后“不敢复言灾异”。从这件事情也可以看出，尽管董仲舒一再强调“天子受命于天”，要“屈君而伸天”，实际上人间的真正统治者还是天子，上天只不过是用来迷惑人民的幌子而已。天是虚构出来的，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个影子，是地上的封建统治者的化身。

“天谴”说的提出，标志着董仲舒“天人合一”神学体系的最终完成，也标志着他为神化儒学画上了一个句号。“董仲舒天人合一理论的提出，标志着汉代儒学向神秘主义的转化，使儒学在政治意识形态领域，具有了宗教性质与约束政治的权威性。”⑧自此，董仲舒完成了神化儒学、神化孔子的意图，接下来他就要用神学化了的儒学、神学化了的孔子来建构他的封建大一统的政治主张。

董仲舒“大一统”的外王政治思想

汉武帝时，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制中央集权空前加强，中国封建社会进入到一个强盛时期。汉初主张“无为而治”的黄老学已经不能适应国家大一统和加强中央集权的需要，董仲舒适应政治形势的变化，在武帝的“举贤良对策”中提出了“大一统”的政治理论：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”①。汉代刘向曾评价说：“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”②把董仲舒比喻为伊尹、吕尚、管仲、晏婴等政治家，说他有“王佐之才”，并不是从董仲舒的政治实践来讲――他自己也认为“三公九卿之任，非臣仲舒所能及也”③――而主要是从他所提出的政治思想所具有的外在事功和现实意义而言的。

（一）“君人者，国之本”的尊君思想

西汉初期封建大一统的政治局面已经形成，在削弱地方诸侯权力的同时，中央集权的政治体制也在不断加强和完善。董仲舒认为，为了巩固政治上的统一和加强中央集权，就必须不断强化君主的专制权力，树立起君主的绝对权威。为了强化君主的权力，董仲舒用神权论证君权，用神化了的“天”来为君主的权威提供依据，提出了“君人者，国之本”的尊君思想。他借“天”来为君主立威，“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”④。天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的.意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑤在天的授予下，君主具有了实际上的至高无上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。”⑥在董仲舒看来，君主成为了“国之元”、“国之本”，是封建政治制度的根本。不仅如此，董仲舒认为只有君主才能沟通天、地、人三者，才能禀受天命，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施……”⑦君主“唯天之施”，只需要对“天”负责就行了。这样先秦时期特别是春秋战国以来兴起的“民惟邦本”、“民贵君轻”等民本思想，经过董仲舒的歪曲改造，就被“君人者，国之本”的思想所取代，变成君为国本，他也得以借此来巩固君主专制独裁的封建中央集权制度。

（二）“奉天而法古”、“新王必改制”的政治主张

奉天而法古、新王必改制，是董仲舒政治学说的具体政策之一。首先，董仲舒坚持奉天法古。“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”⑧在董仲舒看来，天子是受命于天的，作为天的代言人，帝王理应“奉天”而为。同时，“道之大原出于天”，当然也要“法天而立道”⑨。奉天就要法古，因为“天不变，道亦不变”，所以“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！”⑩古今的天下同是一个，没有发生变化，因此治国之道当然就是“试迹之（于）古，返之于天”⑩。所以说，“《春秋》之道，奉天而法古，是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下，然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也”①。“返之于天”，就要“览先王”，就要“奉天而法古”。

其次，董仲舒改造了战国时阴阳五行家邹衍提出的“五德终始说”，别出心裁地提出一套“三统三正”的历史循环论，为封建王朝的更替提供正当的合法性。从战国以来就流行的“五行”学说中，董仲舒首先引申出“三统”说。他认为，夏为“黑统”，尚黑色；商为“白统”，尚白色；周为“赤统”，尚赤色。夏商周三代为“三统”，以后的历代王朝都是黑、白、赤“三统”的依次循环，周而复始。由于汉是继周而起，因此当法夏代，继“黑统”，颜色也尚黑。接着，董仲舒又提出了“三正”说。还是以夏商周三代为依据，夏以寅月（农历正月）为正月，商以丑月（农历十二月）为正月，周以子月（农历十一月）为正月。汉既然是代周而用黑统，那么自然应该以夏代的寅月（农历正月）为正月。这就是“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”②。因此，董仲舒认为：“夏上忠，殷上敬，周上文……百王之用，以此三者矣……今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”③终于在汉武帝元封七年（公元前1），西汉王朝按照董仲舒的主张正式“改正朔，易服色，用夏历”。董仲舒提出的“三统”、“三正”说，对后世产生了深远的影响。以后历代新王朝建立，皇帝登基之时，都要把类似的仪式重新演示一遍，即“新王必改制”，作为其建立和存在的法理依据。有学者认为，董仲舒正是将“荀子的礼治思想发挥为‘三统’、‘三正’的王权理论”，同时“又袭阴阳五行家的陈说，给专制皇权披上了宗教神学的外衣”④。这正体现了董仲舒一方面继承了苟子“隆礼重法”的外王主张，另一方面又改造发挥了先秦神权政治的思想，试图用“天人合一”的理论给儒学披上宗教的外衣。但董仲舒的这一做法，“却背离了原始儒学以唯物为本的人文精神，而对后来谶纬神学的泛起，负有不可推脱的历史责任”⑤。

虽然新王朝的统治者作为受命之君，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”，但“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，亡变道之实”⑥。也就是说改制只是形式上的，是演示给老百姓看的，是为了迷惑人民的。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”⑦而实际上还是要奉天法古，“改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，无易道之实”⑧。这就是“天不变，道亦不变”。这里的所谓“道”，就是封建社会的根本法则，包括封建道德、政治、教化、习俗等等。董仲舒把“道”与“天”结合起来，扩充为世界的根本规律，从而得出了封建统治秩序、等级制度和伦理纲常作为“大道”是亘古不变的结论。

（三）“任德不任刑”、“大德而小刑”的外王政策

从荀子开创的“儒法合流”的趋势和“隆礼重法”的外王政策，到董仲舒这里终于演变成现实，从此阳儒阴法、阳德阴刑的策略和王霸并用、德刑相辅的手段，成为封建社会历代王朝的基本统治方式。例如汉宣帝就声称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”⑨这要归功于董仲舒提出的“任德不任刑”、“大德而小刑”等德刑兼用的政治手段。

首先，董仲舒作为一个儒家代表人物，仍然坚持“为政以德”的仁政思想，强调礼乐教化之功。“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”①但是自秦以来法家思想的影响和作用，也影响了董仲舒，他继承了荀子“隆礼重法”的思想，一方面重视德政礼仪的教化作用――“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”②；另一方面也重视法治刑罚的作用。礼仪制度离不开刑、法的支持――“然则官室旌旗之制，有法而然者也”③，所以他要“将欲兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也”④。

其次，两者的作用和地位是不同的。董仲舒把德摆在第一位，德主刑辅，大德而小刑，务德不务刑。“……此皆天之近阳而远阴也，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”⑤董仲舒从他的“天人合一”的神权思想中为德主刑辅、任德不任刑找到了理论依据，“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也”⑥。阳尊阴卑，因此德主刑辅，“天之任德不任刑”。为政如果任刑，就是违背天意，就不是王道。不承天意，不行王道，一味严刑峻法，那么秦王朝就是前车之鉴。“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；又好用指酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”⑦正是秦王朝“以法为教、以吏为师”，严刑峻法，导致“刑者甚众，死者相望”，致使百姓离心离德，导致二世而亡。因此，君主统治国家首先要做的是重视教化，以德治国，“大德而小刑”、“任德不任刑”、“以教化为大务”。“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”⑧

（四）“罢黜百家，独尊儒术”的思想专制政策

政治上的统一反映在意识形态领域，同样也要求思想的统一。因此，董仲舒向汉武帝提出对策日：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”⑨董仲舒继承了孟子“距杨墨”的精神，面对汉初的百家复兴，特别是法家和黄老学说在政治上的影响，致力于彰显孔子之道、灭息邪僻之说。他认为汉初政治思想杂乱，“师异道，人异论，百家殊方”，不利于国家的统一。因此他建议汉武帝采用大有为的儒家思想，并且把“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”，这就是有名的“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒的这一建议被汉武帝所采纳，如董仲舒建议汉武帝通过兴办太学，设五经博士，用儒家经学思想培养国家的政治人才，从中挑选官吏，从而使儒学趋之若鹜，受到知识分子的追捧。“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”①班固也说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”②“罢黜百家、独尊儒术”标志着儒学开始在中国封建社会政治思想领域确立起指导地位。儒学从董仲舒开始也被称为经学，从此《五经》成为官方文典，儒学被立为官学。因此，两汉儒学被称为两汉经学，正体现了儒学历史地位的变化。但“经学时代的政治精神是神学的”或者说“经学时代的儒家政治思想渗入了宗教神学的因素”③，这源于董仲舒提出的天命神权思想，所以儒学被改造为神学，成为官方统治思想之后，它同时在某种程度上也具有了价值信仰的意义，于是，孔子也被神化，成为历代读书人顶礼膜拜的偶像，被尊称为“大成至圣先师文宣王”。

小结

董仲舒不仅是儒学神学化的推动者，同时也是封建中央集权专制制度的理论代言人。他在“遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”④，“将儒学与阴阳派合流，用儒家‘天人合一’的观念，法家的集权思想，阴阳家的五行学说，重新解释了儒家经典，建立了一套以天人感应为基础，以三纲五常为特征，以大一统为宗旨的神学儒学体系，对封建社会主流政治思想的基本范畴提供了最基本的认识，从而基本上确立了封建社会政治发展的概貌，并通过国家的力量，将其落实到民间社会生活，成为社会阶层的心理认同，并长期影响着政治发展达两千年之久”⑤。

但是，“董仲舒以此天人合一说作为其伦理道德及政治思想的根据，则是把先秦思想家那种逐渐落实到从人心上去言道德、从人的好恶上去讲政治的思路，倒退到从满足统治者需要的宗教上去找根据，并且歪曲了先秦典籍中的许多解释，使西汉的儒学与先秦儒家的政治理想及其学说中的人文精神具有了明显的不同性格。这种天人观的出现，标志着中国古代政治哲学发展的重大转变”⑥。董仲舒“天人合一”的神学思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。可以说，他的神学儒学体系的建立与传播，在一定程度上直接导致了西汉后期至东汉“谶纬”迷信的兴起，而谶纬迷信的盛行正反映了汉代经学神学化、神学经学化的发展趋势。这一趋势在汉章帝主持召开的白虎观会议中（公元79年）得到进一步的加强，并被系统化为《白虎通》一书，作为皇帝钦定的神学法典颁行全国。《白虎通》在思想体系上完全承袭了董子哲学的“天人相与”的思想架构和人法天、人理法天道的思维模式，认为天与人之间存在着一种神秘的感应关系，而天子则是沟通天人的中心环节，又借助谶纬构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系。由此可见，董仲舒实为使儒学进而走向谶纬神学的第一人。《白虎通》的颁发，标志着汉代由董仲舒开启的儒哲学神学化与神学经学化的最终完成⑦。以后历代的封建统治者，在一定程度上都自觉或不自觉地吸收了董仲舒的神学思想作为其神道设教、君权神授的理论根据。

篇5：后新儒学未来发展的一个可能向度--以生活世界与意义诠释为核心的思考

后新儒学未来发展的一个可能向度--以生活世界与意义诠释为核心的思考

当代新儒学之所重为良知主体及躬行实践,而于此文,余则言之论其“生活世界”与“意义诠释”.牟宗三先生以自由无限心并援康德(I.Kant)哲学之“智的`直觉”(Intellectual Intuition)而以之阐释儒学之良知主体,此是承阳明学而开启者.

作 者：林安梧 Lin Anwu  作者单位：台湾师范大学国文学系 刊 名：福建论坛（人文社会科学版）  PKU CSSCI英文刊名：FUJIAN TRIBUNE(THE HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES MONTHLY) 年，卷(期)：2004 “”(8) 分类号：B222 关键词：